בלק

בין הנושאים בספרו תולדות האמונה הישראלית, דן פרופ' יחזקאל קויפמן בנושא "הכשוף לפי תפיסת המקרא." במהלך דבריו, מסביר קויפמן כי "הנגוד בין ה' ובין המכשף אינו נגוד בין רשויות אלוהיות-דמוניות אלא נגוד בין האלהים ובין חכמת אנוש. הכשוף," כך טוען קויפמן,"הוא אחת מצורות 'החכמה' האלילית, המדיחה את האדם להאמין בכח עצמו ולפרוק עול אלהים."

בסופו של דבר, זה מהותו של סיפור בלק – זה המאבק הרעיוני המתרחש בפרשתנו. בלק, מלך מואב, ריבון עלי אדמות, אינו שולח את צבאו להלחם בישראל. הוא אינו סבור כי בכוחו להשיג ניצחון צבאי. על-כן, מחפש הוא יתרון אסטרטגי, ולכן מבקש הוא ללחום באלהי ישראל. לשם כך הוא מבקש את עזרת בלעם. בלעם אינו אמור להביא את כוחות אליליו להתאמת עם אלהים, אלא אמור בלעם עצמו לנהל את המאבק באמצעות חכמתו וכוח השכנוע שבמעשיו ובדבריו.

בפרשה, בלעם מוצא כי אין הוא חפשי לעשות כאבת נפשו. אין הוא חפשי לקלל מקום שה' מברך. תחילה, מנסה בלעם לעשות כרצון שולחו, אך לשווא. שוב ושוב הוא מברך את ישראל. תחילה, שם ה' דברים בפי בלעם. אך לבסוף, "וישא משלו ויאמר." בסוף, מוצא בלעם כי העצמאות והחופש לדבר משלו נובעים מהכרתו את רצון האל.

נושא זה של ריבונות האדם ועליונות חכמתו מטריד את האנושות מאז ועד היום. האם האדם עומד במרכז היקום, והאם את הטוב קובעים אנו מתוך הבנתנו? האם האדם הוא היוצר והבורא, או האם הוא יציר נברא, צלם אלוהים המשקף את הבורא, ולא המחליף אותו?

חכמי הפילוסופיה יאמרו כי גישה אנושית-הומניסטית דורשת כי את הטוב נחפש בעצמנו, וכי גם אם קיים בורא עליון, קיומו איננו רלבנטי לקיומנו. אך אם הכל תלוי בתבונתנו, כי אז אין כל בסיס אובייקטיבי לקביעת הטוב והרע. המוסר הופך לעניין של אופנה. הטוב איננו ערך אלא דעה.

מסקנה זו הפריעה מאוד למרטין בובר. בובר כתב כי אין הוא מסוגל לראות בעצמו את המקור העליון להערכת המוסריות של מעשיו. חייב להיות גורם ראשוני, שהוא מקור הלגיטימיות.

הפילוסוף הרמן כהן מצא את התשובה לתעלומה דווקא בהפטרה של פרשת בלק. "הִגִּיד לְךָ אָדָם מַה טּוֹב; וּמָה ה' דּוֹרֵשׁ מִמְּךָ? כִּי אִם עֲשׂוֹת מִשְׁפָּט וְאַהֲבַת חֶסֶד וְהַצְנֵעַ לֶכֶת עִם אֱלֹהֶיךָ." הבחירה בפנינו להסתמך על דעת האדם באשר לטוב, או לחפש אחר הטוב כמצוות ה'. כך או כך, הבחירה בידינו, וההחלטה היא שלנו. כך או כך תלוי הטוב בהבנתנו. אלא שלפי הגישה האחת, עצמאותנו תלויה בעצמיותנו, ומשועבדים אנו לאופנה, אשר קביעותה נקבעת מתוך צרכנו המשתנים, ואילו על-פי הגישה השניה, עצמאותנו צומחת מתוך ריבונותו של אלוהינו, ונצחיות ערכנו נובעת מתורתו שהיא מקור קיומנו.

אבינעם שרון

פעיה"ק ירושלים תובב"א

חקת

במה חטא משה? מה היה חטאו הבלתי נסלח אשר הביא את ה' לומר לו ולאהרן: "יַעַן לֹא הֶאֱמַנְתֶּם בִּי לְהַקְדִּישֵׁנִי לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, לָכֵן לֹא תָבִיאוּ אֶת הַקָּהָל הַזֶּה אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לָהֶם"?

האם, כמקובל לחשוב, היה זה מעשה הכאת הסלע אשר הביא לכך שבסוף הדרך יאמר ה' למשה: "מֻת בָּהָר אֲשֶׁר אַתָּה עֹלֶה שָׁמָּה וְהֵאָסֵף אֶל עַמֶּיךָ כַּאֲשֶׁר מֵת אַהֲרֹן אָחִיךָ בְּהֹר הָהָר וַיֵּאָסֶף אֶל עַמָּיו. עַל אֲשֶׁר מְעַלְתֶּם בִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּמֵי מְרִיבַת קָדֵשׁ מִדְבַּר צִן, עַל אֲשֶׁר לֹא קִדַּשְׁתֶּם אוֹתִי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. כִּי מִנֶּגֶד תִּרְאֶה אֶת הָאָרֶץ וְשָׁמָּה לֹא תָבוֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל"?

אמנם, בהכאת הסלע מגלה משה את כעסו ואת פקיעת סבלנותו. אולי בכך גם מראה משה כי אין הוא מסוגל להמשיך ולהבליג. אולי כבר אין ביכולתו להבין ללבו של העם.

אך קשה להבין כך את הדברים. הרי המנהיגות המיידית לא נשללת ממשה, אלא הזכות להוביל את העם אל הארץ המובטחת. אם כך, לא באבדן שליטה רגעי מדובר, אלא נעוץ החטא במשהו כללי ויסודי יותר.

גישה אחרת היא למצוא את חטאו של משה באמרו: "שִׁמְעוּ נָא הַמֹּרִים, הֲמִן הַסֶּלַע הַזֶּה נוֹצִיא לָכֶם מָיִם." בדברים אלה, יוצר משה את הרושם כאילו הוא מקור הנס. על-ידי כך שמשה מחולל נס, מחזק הוא את הרושם כי הוא בעל כוחות אלוהיים, וכי הוא בעצמו כאלוהים. סכנה זו כבר ברורה היתה עת שביקש העם לעשות עגל זהב. הרי אין הכתוב אומר כי ביקשו העם תחליף לאלוהים, אלא כתוב: "וַיַּרְא הָעָם כִּי בֹשֵׁשׁ מֹשֶׁה לָרֶדֶת מִן הָהָר וַיִּקָּהֵל הָעָם עַל אַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו קוּם עֲשֵׂה לָנוּ אֱלֹהִים אֲשֶׁר יֵלְכוּ לְפָנֵינוּ כִּי זֶה מֹשֶׁה הָאִישׁ אֲשֶׁר הֶעֱלָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לֹא יָדַעְנוּ מֶה הָיָה לו." העם איננו מבקש אלוהים אחר, אלא מנהיג חילופי במקום משה.

חיזוק תדמיתו זו של משה בעיני העם עלול היה להוביל לעבודה זרה. חשש זה מפולחן סביב דמותו של משה, הוא שחייב כי מקום קבורתו של משה לא יוודע. אילו משה היה מוביל את העם גם אל המנוחה ולנחלה - גואל אותם ממצרים ומביא לגאולת הארץ המובטחת – לא יכול היה העם אלא להעריצו כאלוהים ממש. משה מציג את עצמו כגיבור בסיפור בו יכול להיות אך ורק גיבור אחד ויחיד, והוא ה'.

אך יכול גם שחטאו של משה כלל איננו בכך שהוא הציג את עצמו כמחולל הנס, ושבכך דימה את עצמו לאלוהים. הרי העם ידע כי מקור הנס הוא אלוהים, כי הרי אין זו הפעם הראשונה שמשה משמש כאמצעי לאותות ולמופתים. אלא שהפעם, מתוך כעס ותסכול, לא רק הציג משה את עצמו כמי שמוציא מים מן הסלע, אלא גם עשה כן במעשה המותיר רושם כי בכוחו להכריח את הסלע להוציא מים. הטיעון ליכולת להשפיע על כוחות הטבע – היומרה לטעון לכוח לשלוט באלוהים ולהכפיפו לרצון האדם – הם תמציתם של כישוף ושל עבודה זרה. יכול ובמעשהו הנואש, לא הפך משה את עצמו לנשוא עבודה זרה, אלא נתן תוקף לאמונה בעבודה זרה.

ואולי לא חטא משה כלל.

יכול ולא נפל כל דופי בהתנהגותו של משה. ישראל הוא שחטא. בני ישראל הם שלא האמינו, בני ישראל הם שאמרו: "לָמָה הֶעֱלִיתֻנוּ מִמִּצְרַיִם לְהָבִיא אֹתָנוּ אֶל הַמָּקוֹם הָרָע הַזֶּה, לֹא מְקוֹם זֶרַע וּתְאֵנָה וְגֶפֶן וְרִמּוֹן וּמַיִם אַיִן לִשְׁתּוֹת."

אם כך, אולי חטאו של משה היה בכך שלא הצליח להביא את העם להכרה בייעודו, ולשתף את צאן מראיתו בחזונו. רמז לגישה זו מוצאים אנו במדרש תנחומא. על-פי המדרש: "אמר הקב"ה למשה משה באיזה פנים אתה מבקש לבוא לארץ, מלה"ד לרועה אחד שיצא לרעות צאנו של מלך ונשבית הצאן. ביקש הרועה ליכנס לפלטרין של מלך, א"ל המלך יאמרו שאתה השבית הצאן."

דברים אלה של המדרש אודות השבתת הצאן מזכירים את דברי הנביא יחזקאל:

"בֶּן אָדָם הִנָּבֵא עַל רוֹעֵי יִשְׂרָאֵל הִנָּבֵא וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם לָרֹעִים כֹּה אָמַר אֲדֹנָי אלוהים הוֹי רֹעֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הָיוּ רֹעִים אוֹתָם הֲלוֹא הַצֹּאן יִרְעוּ הָרֹעִים. אֶת הַחֵלֶב תֹּאכֵלוּ וְאֶת הַצֶּמֶר תִּלְבָּשׁוּ הַבְּרִיאָה תִּזְבָּחוּ הַצֹּאן לֹא תִרְעו. אֶת הַנַּחְלוֹת לֹא חִזַּקְתֶּם וְאֶת הַחוֹלָה לֹא רִפֵּאתֶם וְלַנִּשְׁבֶּרֶת לֹא חֲבַשְׁתֶּם וְאֶת הַנִּדַּחַת לֹא הֲשֵׁבֹתֶם וְאֶת הָאֹבֶדֶת לֹא בִקַּשְׁתֶּם וּבְחָזְקָה רְדִיתֶם אֹתָם וּבְפָרֶך. וַתְּפוּצֶינָה מִבְּלִי רֹעֶה וַתִּהְיֶינָה לְאָכְלָה לְכָל חַיַּת הַשָּׂדֶה וַתְּפוּצֶינָה. יִשְׁגּוּ צֹאנִי בְּכָל הֶהָרִים וְעַל כָּל גִּבְעָה רָמָה וְעַל כָּל פְּנֵי הָאָרֶץ נָפֹצוּ צֹאנִי וְאֵין דּוֹרֵשׁ וְאֵין מְבַקֵּש ... כֹּה אָמַר אֲדֹנָי אלהים, הִנְנִי אֶל הָרֹעִים וְדָרַשְׁתִּי אֶת צֹאנִי מִיָּדָם וְהִשְׁבַּתִּים מֵרְעוֹת צֹאן וְלֹא יִרְעוּ עוֹד הָרֹעִים אוֹתָם וְהִצַּלְתִּי צֹאנִי מִפִּיהֶם וְלֹא תִהְיֶיןָ לָהֶם לְאָכְלָה."

משה נכשל כי לא היה ביכולתו לשנות את תפישת העם, ולהפכו מעם המסתכל תמיד אחורה, לעם המביט קדימה. משה הנהיג קהל אשר התכחש לגורלו, וסירב להתקדם. חטאו לא היה בפגם בהתנהגותו, אלא בכשלון הנהגתו.

משה לא הצליח להביא את העם ללכת אחריו בדרך ה'. ומאחר ולא היה העם מוכן לללכת אחריו, לא יכול היה משה להמשיך ללכת לפניו. משה לא יכול היה לעבור את הירדן, כי לא היה מי שילך אחריו. על-כן מוסיף המדרש: "אף כך א"ל הקב"ה למשה: שבחך הוא שהוצאת ששים רבוא וקברתם במדבר, ואתה מכניס דור אחר?" הצלחתו של מנהיג היא בהנהגת הקהל אשר הופקד בידו. המתנה עד שימות הדור ויוחלף בראוי וטוב ממנו, איננה הצלחה של מנהיגות.

אבינעם שרון

פעיה"ק ירושלים תובב"א

קרח

כורח המציאות

לפעמים, אין מנוס מלדבר על החדשות. ארועי הימים האחרונים דורשים התייחסות ערכית ומענה יהודי.

ביום רביעי, חבורת בריונים – קבוצה של פורעי חוק שבקשו לחתור תחת אושיות הדמוקרטיה, ולהרוס את מדינת ישראל באמתלה שהם פועלים להצלת העם והמולדת - בצעה לינץ' בנער ערבי, ובכך גילו את פניהם האמיתיות. למחרת, בריון חרדי תקף צועדים בצעדת הגאווה בירושלים - לא הרחק מכאן - דקר אותם.

לפני ארועים מחליאים אלה, ביום שני בבוקר, עמדתי במרומי מצדה, במקום בו קנאים יהודים בחרו למות למען חזונם. ובין שני הארועים הנוראים, בבוקר של יום חמישי, התייצבתי אל מול הכותל המערבי. שם, מתחת לקשת רובינסון, עמדתי על שרידי ההרס של חורבן הבית, במקום שנפלו קנאים יהודים אחרים בהגנה על השקפת עולמם.

עת שעמדתי באותם המקומות, לא יכולתי שלא להזכר במהלכים שהביאו לחורבנם. והיום, אין אני יכול להתעלם מהקשר הנוראי בין ארועי העבר וארועי ההווה.

אנו נוטים להאמין כי הרומאים הארורים החריבו את בית המקדש, וכי אותם עובדי אלילים חסרי מוסר ואנושיות, בקשו לטבוח או לשעבד את גיבורי מצדה. אך חז"ל קלעו קרוב יותר לאמת כשקבעו כי שנאת חינם היא שהביאה לחורבן. האמת ההיסטורית והמסקנות הערכיות גם מבצבצות ועולות מתוך הסיפור של יציאתו של רבי יוחנן בן זכאי מהעיר ירושלים.

במסכת גיטין מסופר אודות המצור על ירושלים כך:

"הוו בהו הנהו בריוני, אמרו להו רבנן: ניפוק ונעביד שלמא בהדייהו, לא שבקינהו. אמרו להו: ניפוק ונעביד קרבא בהדייהו, אמרו להו רבנן: לא מסתייעא מילתא. קמו קלנהו להנהו אמברי דחיטי ושערי, והוה כפנא."

כלומר, הבריונים שלטו אז בעיר. הרבנים פנו אליהם והציעו לצאת אל הרומאים לעשות שלום. הבריונים לא הניחו לרבנים לצאת, והשיבו: נצא ונעשה בהם מלחמה . הרבנים אמרו להם שמהלך כזה לא יצליח, ולא יעזור. אז קמו הבריונים ושרפו את מחסני החיטים והשעורים, והיה רעב. ככל הנראה, חשבו אלה כי אם יקצינו את המצב עד ליאוש מוחלט, לא יהיה מנוס מלצאת ולהלחם ברומאים.

תיאור זה, והסיפור סביבו, מלמדים כי המורדים היהודיים בעיר היו קבוצת קיצונים שמוכנים היו לא רק למות בעצמם, אלא גם להביא למותם של כל אחיהם – ואף להרוג את אחיהם – כדי לקדם את הזייתם הפסיכוטית לפיה בכוחם היה לנצח את הלגיון הרומי. ובאשר לקנאי מצדה, לא היו אלה אלא אנשים שאפילו קיצוני ירושלים לא סבלו אותם, ואשר ברחו מהעיר לאחר שהקיצונים הירושלמים רצחו את מנהיגם.

זה התאור של המצב בעיר. ואילו מחוץ לעיר, בראש הכח הרומי, עמד טיבריוס יוליוס אלכסנדר, יהודי קיצוני מסוג אחר, יהודי שהיה מוכן לעמוד בראש הצבא של טיטוס, ולפקוד עליו במלחמה נגד עם אבותיו, יהודי אשר בעברו כמושל יהודה, הורה על צליבתם של מנהיגי הקנאים.

בין שני קצוות אלה עמד רבי יוחנן בן זכאי. במצב זה, פנה רבי יוחנן בן זכאי לראש הבריונים וביקש לצאת מהעיר הנצורה, בתקוה שיוכל כך להציל ולו משהו, ובמצב זה פנה לרומאים לבקש את יבנה וחכמיה.

כשאנו עומדים במרומי המצדה או לרגלי הר הבית, עלינו לזכור כי החורבן בא כתוצאה ממעשיהם של יהודים קיצוניים אשר בקשו לקבוע את עתיד העם על-פי השקפתם. עלינו לזכור כי אין יהדותנו כיהדותם, וכי אסור לנו לראות בעצמנו ממשיכי דרכם. לדרכם לא היה כל עתיד. דרכם הובילה לאובדן מוחלט, ואל לנו להחיותם ולהעריצם. יהדותנו היא יהדותו של רבן יוחנן בן זכאי, אשר יצא את העיר כדי לבנות את יבנה. תפקידנו להיות ממשיכי דרכו.

אם המסורת היהודית חשובה לנו, כי אז עלינו לעמוד אל מול פני הבריונים, וכשאלה מבקשים להחריב את התשתית המוסרית עליה עומדים עמנו, יהדותנו ומדינתנו, חובתנו לחזקה ולחדשה.

אבינעם שרון

פעיה"ק ירושלים תובב"א

שלח

לא הבנתי את עשרת המרגלים עד שהדבר הוסבר לי על-ידי חבר לא יהודי, ערב אחד כשישבנו יחד בבר בניו יורק.

על-מנת להסביר, אצטרך לספר לכם סיפור.

כשהייתי סטודנט בניו יורק, נרשמתי ללימודים כסטודנט זר – סטודנט ישראלי - בתכנית משותפת של בית המדרש לרבנים באמריקה (The Jewish Theological Seminary), ואוניברסיטת קולומביה. על-אף שנהגתי להתפלל במנין של תלמידי בית המדרש, ולאכול בקפטריה של בית המדרש, רוב חברי היו תלמידים באוניברסיטה.

את רוב זמני, ביליתי עם מספר סטודנטים עמם יצרתי קשר חברי עת שלמדנו יחד בשעור בספרות אנגלית בסמסטר הראשון. מידי יום חמישי, בתום הלימודים, היינו מתכנסים יחד בפאב בקרבת הקמפוס לשמוע מוזיקה, לשתות בירה, ולשוחח על הא ועל דא. באחד הערבים האלה, שמתי לב למה שעד אז לא ראיתי: כל חברי היו יוצאי צבא ששרתו במלחמת וויאטנאם, וכולם גם היו פרוטסטנטים, ילידי ארה"ב. מבין חברי הקרובים, לא היה ולו יהודי אחד.

אזרתי אומץ, ופניתי לקבוצה בשאלה פשוטה: מה אני עושה כאן? בתחילה, לא הבינו חברי מה אני מבקש לברר. אז הוספתי: אני היהודי היחיד בשולחן הזה, והיחיד שלא שירת בוויאטנאם. מה אני עושה בחבורה הזאת?

הראשון להשיב היה בחור בשם טרי, סטודנט למדעי הסביבה, שרצה להיות פקח בפארקים הלאומיים עם סיום לימודיו. את טרי הערצתי מאז ששמעתי מאחד החברים בקבוצה, שבמהלך שרותו בוויאטנאם, זכה טרי לשני עיטורים בגין מעשי גבורה תוך חרוף נפש אל מול פני האויב. הערצה זו הייתה, כך התברר, חלק מהתשובה לשאלתי, אם כי, עד לאותו הרגע לא הבנתי.

טרי הסביר לי בפשטות, ובמידה מסויימת של מבוכה, שאכן אין לו ולחבריו הרבה ידידים "בני מעוטים". הוא הסביר שקשה להם – לא נעים – בסביבתם של יהודים, שחורים, פוארטו ריקנים, וכיוצא באלה. אתה צריך להזהר בלשונך כשאתה בסביבתם. הם רגישים לכל מיני דברים. הם נעלבים על מה בכך, ותפיסת העולם שלהם שונה. טרי הוסיף, שגם לא היו להם הרבה חברים שלא שרתו בצבא. סטודנטים שלא שרתו לא הבינו למה היה חשוב לו ולחבריו לשרת בוויאטנאם. הם הרגישו שהסטודנטים האחרים, שהיו פעילים בתנועות השלום, בתנועה נגד המלחמה בוויאטנאם, שגדלו באווירת ההתנגדות למלחמה, סטודנטים אלה ראו ביוצאי המלחמה קרבנות או פרייארים במקרה הטוב, ורוצחים במקרה הגרוע.

"אבל אתה," הוא אמר לי, "אתה שונה. אתה ישראלי. אתה יהודי ממדינה יהודית. אתה חלק מתרבות הרוב, ולכן אתה רואה את העולם כמונו. וכישראלי, אתה גם מבין למה היה לנו חשוב לשרת בצבא, כי גם בתפישת עולמך, השרות הצבאי הוא ערך." לסיכום, הוא אמר: "אתה כאן, כי זה מקומך הטבעי."

אז הבנתי למה לא היו לי חברים יהודים. אז הבנתי גם למה לעולם לא אוכל להסביר ליהודי אמריקני מה זה להיות יהודי ישראלי. לעולם לא אוכל להסביר לו למה הדרך היחידה לחיות חיים יהודיים מלאים היא להיות יהודי ישראלי, כי רק ישראלי יכול לפתח תודעה יהודית. היהודי בחו"ל מודע להיותו יהודי, אך מודעות ותודעה אינם אותו הדבר, ואין כל תועלת בנסיון להסביר. אם אתה בעל התודעה, אתה מבין, ואם אינך בעל אותה תודעה, הנסיון להסביר אותה דומה לנסיון להסביר את החוויה המיסטית, או לבטא תחושה במלים. זה כמו לתאר סימפוניה. מי שמעולם לא שמע אותה, לא יבין על מה אתה מדבר, ולא יבין את התלהבותך. מי שמעולם לא שמע סימפוניה לא יסכים לקביעה שחסר לו משהו בחיים, ומי שאיננו בעל תודעה יהודית עצמאית, לא יבין שיהדותו חסרה, וכי אין לחייו היהודיים כל עתיד ללא ארץ ישראל ומדינת ישראל.

וכך גם המרגלים. עשרת המרגלים, יוצאי שעבוד מצרים, לא יכלו להבין למה טוב יותר בעבר השני של הנהר. טיול מאורגן בארץ ישראל לא היה מספיק לשנות את תודעתם מזו של שאר אחיהם במדבר. מבחינתם, השחרור משעבוד מצרים היה החוויה האולטימטיבית. ההליכה במדבר אחרי הארון, והחניה סביב המשכן, היוו עבורם היהדות המושלמת. מה יכול היה להתחרות בחיים היהודיים אשר הם חיוו במדבר? רק אדם בעל חזון יוצא דופן יכול לראות את האפשרות האחרת. אך אין לצפות מאנשים שיהיו כמו יהושע וכלב. הרוב לא יצליח להיות טוב מעשרת המרגלים, נשיאי העדה. הרוב הוא כאותם ששים רבוא של עם ישראל.

אז, אנא ממכם, כשאתם קוראים בעתונים שהתנועה המסורתית קורסת, וכי יהדות צפון אמריקה מעדיפה להשקיע עשרות מליוני דולרים בהעמדת בניינים כגלעד לגולה, במקום לגייס את מאות האלפים הספורים הדרושים להבטיח את החזון הציוני בארץ ישראל, תבינו שאין הדבר נובע מרוע לב או מכהות חושים. הוא רק ענין של חוסר חזון. לא כל מנהיגי יהדות העולם הם כמשה, יהושע וכלב. רובם הם ראשי עדה כעשרת המרגלים, שלא מבינים, ושלא יבינו, ושלעולם גם לא יבינו שיש מה להבין.

אבינעם שרון

פעיה"ק ירושלים תובב"א

בהעלתך

הפרשה שלנו השבת היא פרשת בהעלותך, ולאחר קריאת התורה, נפטיר בנביא זכריה.

ככלל, מוצאים אנו תמיד מוטיב המקשר בין קריאת התורה לבין ההפטרה. לעיתים, המוטיב המאחד מסתכם במילה, בניב או בצירוף מלים, לעיתים בנושא משותף, כמו מלוכה, מרדנות (כפי שנראה בפרשת קרח בעוד שבועיים) או שירה (כמו הקשר בין שירת הים לשירת דבורה או שירת דוד), לעיתים הקשר הוא חג.

הנושא המאחד את פרשת בהעלותך להפטרה מהנביא זכריה הוא המנורה. אלא שהמנורה משמשת בתפקידים שונים בשני המקרים.

המנורה בפרשת בהעלותך מאירה את המשכן, ואילו המנורה בנבואת זכריה מסמלת את האור הרוחני המאיר את נפשו של האדם.

כך, סמל מאחד זה משמש בשתי דרכים שונות ונבדלות. כל דרך משקפת היבט אחר של היהדות. המנורה שבמשכן מסמלת את מעמדנו כעובדי בורא העולם. היא מסמלת את הישות הפיזית – הקיום המוחשי – של עם ישראל מאז סיני ועד לימינו אנו.

לעומת זאת, המנורה של הנביא זכריה מאירה לנו את הדרך בה עלינו ללכת, אז וגם היום: "לא בחיל ולא בכח כי אם ברוחי".

יכול ובצרוף זה של הפרשה וההפטרה, לומדים אנו כי כפי שבאור התורה רואים אנו מי אנחנו, כך באורם של הנביאים רואים אנו מה עלינו להיות.

אבינעם שרון

פעיה"ק ירושלים תובב"א

נשא

בסוף פרשת נשא כתוב: "וּבְבֹא מֹשֶׁה אֶל אֹהֶל מוֹעֵד לְדַבֵּר אִתּוֹ וַיִּשְׁמַע אֶת הַקּוֹל מִדַּבֵּר אֵלָיו מֵעַל הַכַּפֹּרֶת..."

אונקלוס, בתרגומו, אינו מתרגם את המלה "מדבר" כ-"מִלְמַלְלָא" או "מְמַלֵל", כפי שרגיל הוא לתרגם, אלא כותב הוא "מתמלל". בעקבותיו, מסביר רש"י במקום, "כמו מִתְדַבֵּר, כבודו של מעלה לומר כן מדבר בינו לבין עצמו, ומשה שומע מאליו."

לכאורה, המפרשים כאן אינם מחדשים, אלא מסבירים הם את פשוטו של מקרא, כי, על-פי המסורת שבידינו, אין הכתוב אומר "מְדַבֵּר" אלא "מִדַּבֵּר", בבניין התפעל, כלומר – כפי שכותב רש"י - מדבר בינו לבין עצמו.

התמונה הזאת, של אלוהים המדבר עם עצמו, בשיחה פרטית, והאדם – הנביא – המקשיב ושומע היא תמונה תמימה ונפלאה, אך היא טומנת בחובה גם מסרים תיאולוגיים חשובים.

על הצורך הזה לחפש אחר המסר התיאולוגי, עומד ספר הזוהר, בפרשת בהעלותך. הזוהר מטעים כי אילו עיסוקה של תורה היה בסיפורים, יכולנו לכתוב סיפורים יפים – ואפילו יפים יותר מסיפורי התורה – בזמננו אנו. על-כן, מביא לנו הזוהר משל. כפי שהמלאכים חייבים להתלבש בכלי אדם כדי שנוכל לראותם, כך התורה עוטפת את דברי ה' בלבוש של העולם הזה כדי שנוכל להתבונן בהם, כי אחרת הם מעבר ליכולת תפישתנו. אבל, מזהיר אותנו הזוהר, אל לנו לטעות ולחשוב כי הלבוש הוא התורה.

אם כן, מה אמורים אנו להבין מכך שהקדוש ברוך הוא משוחח עם עצמו?

קודם כל, צריך להיות לנו ברור – כמסקנה טריוויאלית ביותר – כי הקב"ה איננו מדבר עם עצמו בשפת בני אדם. כבר למדנו בספר בראשית, מאדם הראשון, כי השפה איננה מבריאתו של ה', אלא היא המצאה אנושית. כפי שמסביר הרמב"ם, כתוב: "וַיִּצֶר ה' אֱלקִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ." האדם נתן את השמות, לא אלוהים. השפה היא פרי מוחו של האדם.

אם כן, לא נוכל כלל ליחס לקב"ה מחשבות בשפת האדם, ובוודאי לא נוכל לומר שבשפתנו אנו מדבר הוא עם עצמו.

ולא זו אף זו: איך נאֹמר שה' מִדַּבֵּר? אמנם ניתן לתאר אפשרות שהקב"ה ייצור קול שנוכל אנו לשמוע, אך לו אין אוזניים, ואם כך, איזה צורך יש לו להבעת מחשבותיו בקול רם? הרי אפילו אנחנו איננו חייבים להשמיע את דברינו לאוזננו בקול רם כאשר אנו מנהלים שיחה פרטית עם מחשבותינו.

אם כך, מה שומע הנביא כאשר הוא מאזין לשיחתו הפנימית של ה'?

שום קול לא מהדהד באוזניו, ודבר לא נשמע. ובכל זאת, שיחתו הפרטית של הקב"ה מהדהדת בעולם. את שיחתו של בורא עולם "המדבר בינו לבין עצמו" שומע הנביא בעומק נשמתו, ואת משמעות הדברים מלביש הוא במלים הנראות לעיננו והנשמעות לאוזנינו.

הנבואה היא תגובתו של האדם למפגש עם הנשגב - היא הנסיון לאחוז בבלתי נתפש, היא ניסיונו של האדם לתאר את חווית הרוח.

הנביא פּוֹרֵשֹ מִפְרָשֹ ולוכד עבורנו את הרוח, ואנו רואים את הרוח בַּמִּפְרָשִֹים הַפְּרוּשִׂים,ומפליגים.

אבינעם שרון

פעיה"ק ירושלים תובב"א

© 2005 Avinoam Sharon

במדבר

כשקראתי את פרשת השבוע – פרשת במדבר – לא יכולתי אלא לתהות באשר לסידורי הביטחון. הפרשה מפרטת לנו את דרך פריסת השבטים בשטח, כל שבט "צבאו ופקדיהם". המדובר בפריסה צבאית-הגנתית. המחנה מסודר כולו סביב אוהל מועד, שבט שבט, כאשר המעגל הפנימי מורכב משבט לוי, וסביבו יתר השבטים. המדובר במחנה צבאי לכל דבר, ואף המינוח התנ"כי הוא מינוח צבאי.

ניסיתי לדמיין במוחי את הפריסה בשטח, ולבסוף, גלשתי באינטרנט ומצאתי מפה.

ואז שאלת את השאלה: למה?

על מה שומרים כל השבטים האלה? על מה הם מגינים?

לכאורה, התשובה הברורה היא שהם מגינים על אוהל מועד. אבל אוהל מועד הוא סתם מבנה עץ ובד ויריעות עור. הוא לא יותר מאשר חפץ. על זה צריכים כולם להגן?

אולי התשובה היא שמגינים על מה ששוכן בתוך האוהל.

אם כך, מגינים הם על מה? השכינה בוודאי איננה זקוקה להגנה. ועל הקדושה אין צורך להלחם באמצעים פיזיים וקונבנציונליים.

אז אולי מגינים הם על ארון העדות?

אמנם, הארון גם הוא סתם חפץ, אך ייעודו של חפץ זה הוא להחזיק את לוחות הברית!

הנה, נראה כי מצאנו תשובה מוחצת.

אך לא.

גם הלוחות אינם אלא חפצים. ולמה להגן עליהם? הרי ברגע של כעס, משה שבר את הלוחות המקוריים, ואת אלה הוא פיסל כתחליף. העל תחליף זה עלינו להגן בחירוף נפש? הרי לחפצים יש תמיד תחליף, וכאן בכלל מדובר באפשרות שנצטרך לספק רק תחליף לתחליף, אז למה להלחם?

אך, כמובן, דבָרָי שקופים. ברור שאין אני מדבר ברצינות, כי הרי לא על החפצים אנו מגינים, אלא על הערכים אותם הם מסמלים.

לוחות הברית אינם אלא סמל לערכי עם ישראל, חוקיו, תרבותו, ועברו, וזכר למעמד הר סיני. ועל אלה חייבים אנו להגן בגופנו ובנפשנו.

על אלה נלחמים אנו זה דור אחר דור. לא על קרקע ולא על גבולות, אלא על ערכים, ועל זכותו של כל יהודי להגשים ערכים אלה בארצו.

ערכים אלה הם עברנו, זהותנו, מקור תרבותנו, מורשתנו, ועתידנו.

על ערכים נלחמים, על ערכים מתים, ועל ערכים ראוי כי נמסור את נפשנו. כי אלה נשמת עמנו, וללא הנשמה אין טעם כלל לקיומנו כגוף.

אבינעם שרון

פעיה"ק ירושלים תובב"א

בהר

פרשת השבוע, פרשת בהר, פותחת במלים: "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה בְּהַר סִינַי לֵאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ שַׁבָּת לה'."

על פתיחה זו, נשאלה השאלה המפורסמת של המדרש: "מה ענין שמיטה אצל הר סיני?"

בעברית המודרנית, הפכה שאלה זו לאמירה שגורה המביעה תמיהה, כדברי אבן שושן: "איזה קשר או איזה שייכות יש בין שני העניינים?" כלומר, האמירה מביעה את הרעיון של non sequitur, של קשר חסר הגיון.

תשובות רבות ניתנו על-מנת להסביר למה דווקא נושא זה של שנת השמיטה זכה לכך שיתואר כדבר הנאמר בהר סיני. לדידי, היפה בתשובות היא זו הרואה באמירת הדברים בסיני סמליות מיוחדת. דיני שנת השמיטה אינם ישימים כלל במדבר. מצוות השמיטה יכולה לחול אך ורק "כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם." מצוות שמיטה היא מצווה התלויה לא רק בארץ, אלא בעתיד. המצווה איננה ישימה במשך ארבעים שנות הנדידה במדבר, אלא כניסתה לתוקף תלויה בכניסת עם ישראל לארץ ישראל, ובישוב הארץ. קשירת ענין שמיטה לענין הר סיני מביעה תקוה.

כמדומני שמסר זה, הוא המסר אותו בקשו חז"ל להעביר בבחירת ההפטרה של פרשת בהר.

על-פני הדברים, הקשר בין הפרשה לבין ההפטרה נמצא בהקשר של גאולת קרקעות. בן דודו של הנביא ירמיהו מבקש מהנביא לרכוש את שדהו. בכך רואים אנו המחשה של מכירת קרקע כפי שמסופר בפרשה: "וְכִי תִמְכְּרוּ מִמְכָּר לַעֲמִיתֶךָ אוֹ קָנֹה מִיַּד עֲמִיתֶךָ אַל תּוֹנוּ אִישׁ אֶת אָחִיו. בְּמִסְפַּר שָׁנִים אַחַר הַיּוֹבֵל תִּקְנֶה מֵאֵת עֲמִיתֶךָ בְּמִסְפַּר שְׁנֵי תְבוּאֹת יִמְכָּר לָךְ. לְפִי רֹב הַשָּׁנִים תַּרְבֶּה מִקְנָתוֹ וּלְפִי מְעֹט הַשָּׁנִים תַּמְעִיט מִקְנָתוֹ כִּי מִסְפַּר תְּבוּאֹת הוּא מֹכֵר לָךְ. וְלֹא תוֹנוּ אִישׁ אֶת עֲמִיתוֹ וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם. וַעֲשִׂיתֶם אֶת חֻקֹּתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם וִישַׁבְתֶּם עַל הָאָרֶץ לָבֶטַח."

אלא שהמקרה המסופר בהפטרה אננו עולה בקנה אחד אם האמור בפרשה. כאן, לא יביא קיום המצווה לישיבה על הארץ לבטח. בפתח הפרק ממנו לקוחה ההפטרה מסופר: "אָז חֵיל מֶלֶךְ בָּבֶל צָרִים עַל יְרוּשָׁלִָם וְיִרְמְיָהוּ הַנָּבִיא הָיָה כָלוּא בַּחֲצַר הַמַּטָּרָה אֲשֶׁר בֵּית מֶלֶךְ יְהוּדָה. אֲשֶׁר כְּלָאוֹ צִדְקִיָּהוּ מֶלֶךְ יְהוּדָה לֵאמֹר מַדּוּעַ אַתָּה נִבָּא לֵאמֹר כֹּה אָמַר ה' הִנְנִי נֹתֵן אֶת הָעִיר הַזֹּאת בְּיַד מֶלֶךְ בָּבֶל וּלְכָדָהּ."

כלומר, הבבלים פלשו לארץ ישראל וצרו על העיר ירושלים. ירמיהו ראה את הקץ. הוא הבין והזהיר כי לא ניתן לנצח את נבוכדנצר וממלכת בבל, ועל כך הושלך לבית הסוהר. במצב קפקאי זה, בא אליו בן דודו, הנמצא כנראה במצוקה כלכלית קשה, ומבקש מירמיהו לקנות את שדהו.

כפי שקוראים אנו בפרשת בהר, את מכיר השדה מעריכם על-פי מִסְפַּר שְׁנֵי תְבוּאֹת, דהיינו, בהתאם למספר היבולים הצפויים מהשדה עד לשנת היובל. והרי מי יותר מירמיהו הנביא יודע כי השדה לא יניב יבולים, וכי על-פי קנה המדה של פרשת בהר, אין לשדה כל ערך כלכלי. הרי בשל כך יושב הוא בכלא.

לכאורה, אולי ניתן לומר כי במצב כזה אין כל חובה לקיים את המצווה. הרי המצווה מציבה תנאים ברורים לקיומה, ותנאים אלה לא יתקיימו. ובכל זאת, מקיים ירמיהו הנביא את המצווה.

האם מדובר כאן במעשה של צדקה, של חסד ורחמים, לפנים משורת הדין?

סבורני שלא. מקיים כאן הנביא את מצוות פרשת בהר, על-פי רוח הפרשה הפותחת בענין שמיטה אצל הר סיני. כמו שבהר סיני השמיטה היא הבטחה לעתיד, כך מעשהו של ירמיהו הוא מעשה המביע אמונה בעתיד. רכישת הקרקע, וחתימת מסמכי העסקה "בִּכְלִי חָרֶשׂ לְמַעַן יַעַמְדוּ יָמִים רַבִּים," נעשו לא כקיום מצווה שהיא בלתי הגיונית במצב הדברים הנתון, אלא מתוך אמונה כי "עוֹד יִקָּנוּ בָתִּים וְשָׂדוֹת וּכְרָמִים בָּאָרֶץ הַזֹּאת." מה שנראה, לכאורה, כמעשה של חסד, לאמיתו של דבר מהווה מעשה של אמונה ושל תקווה. ואולי זאת גם משמעותה העמוקה של צדקה כפי שהיא נלמדת מפרשת בהר.

מתן צדקה ועזרה לזולת נחזים כקיום מצווה של חסד ושל רחמים, אך לאמיתו של דבר, מביע קיום מצוות אלה את אמונתנו ואת תקוותנו.

אבינעם שרון

פעיה"ק ירושלים תובב"א