כי תשא

למה כעס משה כשראה את עגל הזהב? הרי כלל לא היה בדבר משום הפתעה. משה הוזהר מראש. ה' אמר לא, ללא כחל ושרק, מה בדיוק מתרחש:

"לֶךְ רֵד כִּי שִׁחֵת עַמְּךָ אֲשֶׁר הֶעֱלֵיתָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם. סָרוּ מַהֵר מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוִּיתִם עָשׂוּ לָהֶם עֵגֶל מַסֵּכָה וַיִּשְׁתַּחֲווּ לוֹ וַיִּזְבְּחוּ לוֹ וַיֹּאמְרוּ אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם."

ובתגובה לדבריו אלה של הקב"ה, משה איננו מתרגז. אדרבא, הוא מנסה להגן על העם, ולשכנע את ה' לסלוח: "שׁוּב מֵחֲרוֹן אַפֶּךָ וְהִנָּחֵם עַל הָרָעָה לְעַמֶּךָ." ואכן, משה מצליח להחזיר את ה' מכעסו, ולסלוח לעם.

והנה, כאשר רואה משה את עגל הזהב, אין הוא מסוגל לשלוט בכעסו. הוא מנפץ את לוחות העדות, והוא מורה על הריגתם המיידי של החוטאים, וזאת מיד לאחר ששכנע את ה' לרחם על אותם חוטאים, ולא להרגם!

מה נשתנה? מה הביא לתפנית כה דרמטית בתפישתו ובהתנהגותו של משה?

האמת יאמר, כלום לא נשתנה. הדבר היחיד שהשתנה היה מקומו של משה. קודם, ישב הוא בהר, ועכשיו עומד הוא על הקרקע. קודם, עגל הזהב היה בבחינת רעיון מופשט, ועכשיו נעשה העגל לעובדה מוחשית. קודם, עגל הזהב היה סיפור. אמנם אלקים היה המספר, אך מעשה העגל עדיין היה בבחינת דבר שבאמונה, ולא דבר שבידיעה. קודם, אמר ה': "רָאִיתִי אֶת הָעָם הַזֶּה." אך משה לא ראה. משה רק שמע. ראשית, הוא שמע מפי הגבורה. לאחר מכן, כשהוא פגש את יהושע, הוא שמע את קול העם. אבל, רק בסוף: "כַּאֲשֶׁר קָרַב אֶל הַמַּחֲנֶה וַיַּרְא אֶת הָעֵגֶל וּמְחֹלֹת וַיִּחַר אַף מֹשֶׁה." הנה, סוף סוף, הוא רואה במו עיניו.

רעיון זה של הראיה חוזר שוב ושוב בפרשה. השורש "ראה", בצורותיו השונות, מופיע למעלה מעשרים פעם בסדרה. ולא רק עם ישראל מבקש לראות את אלהים, אלא גם משה מבקש: "הַרְאֵנִי נָא אֶת כְּבֹדֶךָ."

כמובן, שיש בכל האמור מסר תיאולוגי חשוב באשר למהותה של האמונה היהודית. יש באמור בסדרה כדי להמחיש את התפישה הבסיסית של האמונה היהודית כנאמנות לידוע, ולא כתחושה באשר לאמיתות הבלתי ידוע או המשוער או המדומה. אך מעבר לכך, יכול ויש כאן גם מסר באשר לטבע האנושי, מסר בעבורנו בחיינו היום יומיים.

לא אחת שומעים אנו דבר וסבורים אנו כי אנו מבינים. לא אחת, אומר לנו חבר "כן, כן, אני מבין אותך." או אומר לנו ידיד מחו"ל, "כן, כן, אני מבין את המצב, אני מבין מה עובר עליכם." אך הבנה זו היא, בדרך כלל, תפישה אינטלקטואלית בלבד. הבנה אמיתית מצריכה הפנמה. היא מחייבת הזדהות והתהוות. לא ניתן להבין באופן אמיתי כאשר יושבים אנו במרומי הר סיני. כדי להבין באמת, עלינו לרדת מההר ולעמוד על הארץ. כדי להבין עלינו לראות במו עיננו מה שחברינו רואה במו עיניו. דרך העשייה, מגיעים אנו להבנה, לשמיעה. אולי גם זאת כוונת ההצהרה: "נעשה ונשמע."

אבינעם שרון

© 2005 Avinoam Sharon

תצוה

השבוע צייננו את היום המקובל במסורת היהודית כיום פטירתו של משה רבינו – ז' באדר. במקרה, או שלא במקרה, הפרשה הנקראת תמיד בסמוך ליום פטירתו של משה רבינו היא פרשת תצוה. ובמקרה, או שלא במקרה, פרשת תצוה היא הפרשה היחידה בספרים שמות, ויקרא, במדבר ודברים שבה לא מופיע שמו של משה.

העובדות האלה משמשות בסיס לכל מיני השערות ומדרשים. יש האומרים כי משה פינה את מקומו מכבודו של אהרון אחיו, על-מנת שתשומת הלב תתמקד בכהונה – באהרון ובניו – ולא במשה. יש האומרים שהסיבה לכך היא כדי לתרום במידת מה למניעת פולחן סביב דמותו של משה, כפי שגם מסבירים לעניין הסיבה לאי-ידיעת מקום קבורתו. יש המטעימים כי העדרותו של משה מהפרשה המוקדשת לכהונה באה ללמדנו על הצורך להפריד בין הכהונה לבין המנהיגות החליונית, בין הדת למדינה.

אך ככל שיש במדרשים אלה – הישנים והחדשים – כדי למשוך את לבנו, אין לשכוח כי משה רבנו לא נעלם מהפרשה. הרי פותחת הפרשה במלים: "ואתה תצוה את בני ישראל." מי זה "אתה"? הרי הוא משה. ועוד כתוב "ואתה הקרב אליך את אהרן אחיך...ועשית בגדי קדש לאהרן אחיך...ואתה תדבר אל כל חכמי לב..." ולאחר מכן מוצאים אנו שוב ושוב "ועשית...ועשית...ועשית...ועשית...ועשית..." שוב ושוב מוזכר תפקידו של משה. משה ממלא תפקיד מרכזי בפרשת תצוה. משה אכן מוזכר בפרשה. אבל שמו של משה איננו מוזכר.

בבואו להסביר תופעה מוזרה זו מפנה ספר הזוהר את תשומת לבנו לפסוק בפרשת "כי תשא" - הפרשה אשר נקרא בשבת הבאה. אחרי מעשה עגל הזהב, אחרי שבירת לוחות הברית, מבקש משה מה' לסלוח לעם ישראל. אומר משה: "וְעַתָּה אִם תִּשָּׂא חַטָּאתָם וְאִם אַיִן מְחֵנִי נָא מִסִּפְרְךָ אֲשֶׁר כָּתָבְתָּ."

משה מקבל אחריות פיקודית. הוא מציב בפני הקב"ה אולטימטום. אומר משה לקב"ה כי עליו לסלוח לעם ישראל, ואם אין הוא מוכן לסלוח לעם, כי אז, אומר משה, תמחק אותי – ההרוג אותי. משה עומד לפני ה', חף מפשע, ומקבל אחריות לעם. משה אומר לה' שאם מעונין הוא להעניש מישהו, כי אז משה הוא המנהיג, ועל-כן מתנדב משה לשאת את עוון כל העם.

איזה אומץ לב! איזה דוגמא להקרבה עצמית! איזה מסירות נפש!

ואולי, איזה יוהרה. אולי, איזה גאותנות מצד הענו מכל אדם.

הרי מה משיב ה': "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה מִי אֲשֶׁר חָטָא לִי אֶמְחֶנּוּ מִסִּפְרִי." אומר ה' למשה, סליחה, אני לא מעניש חפים מפשע. אני אעניש אך ורק את מי שאשם. לכן, אני אמחק רק את שמו של מי שחטא. ורומז לנו הזוהר, שזאת הסיבה שבפרשת תצוה לא מופיע שמו של משה. הוא נמחק.

יש כאן מסר ערכי חשוב ביותר. עכשיו עלינו להתבונן במקרא ובתוכנו על-מנת לנסות ולהבין מהו המעשה או מהי ההתנהגות אשר הביאה את ה' לפסוק כי האחראי האמיתי – האחראי הבלעדי – לחטא העגל היה דווקא משה.

אבינעם שרון
פעיה"ק ירושלים תובב"א
© 2005 Avinoam Sharon

תרומה

פרשת השבוע, פרשת תרומה, היא הפרשה הראשונה בסדרה של חמש פרשיות העוסקות – לכאורה – באדריכלות ועיצוב. לכל העסק המשעמם הזה מקדישה התורה כארבע מאות פסוקים!

במבט ראשון, נראה הדבר מוזר וחסר פרופורציה. הרי לבריאת העולם מוקדשים כשלשים וחמישה פסוקים בלבד. לכל סיפור נח והמבול הוקצו כששים פסוקים,ובכלל אלה, מסביר הקב"ה לנח את כל יסודות בניית התבה בשלשה פסוקים בלבד. פסוק אחד דן בחמרי הבנין, אחד מציג את המידות, ואחד מתאר את הפתחים והקומות – עיצוב הפנים. זהו! שלשה פסוקים. אמנם התבה היתה מיועדת להחזיק מעמד רק לכמה חדשים, ואלו המשכן לכ-480 שנה, אבל בכל זאת, מדובר בספינה שאמורה לעמוד בתנאי המבול, ולכך מסתפק המקרא בשלשה פסוקים.

אמנם, המבול הוא אירוע חד-פעמי, ועל-כן, אולי אין צורך להאריך בפרטים הטכניים. ואילו המשכן? הרי גם המשכן לכאורה מיועד לבנייה חד-פעמית. הרי לא אמןרים אנו לבנותו שוב לאחר בניית בית המקדש על-ידי שלמה (כפי שקראים אנו בהפטרה).

ואילו היה עלינו לבנותו מחדש, האם מההוראות המדוקדקות המפורטות בתורה ניתן לשחזר את המשכן?

מה היא תכלת? מה זהותה של תולעת שני? מהן מדות היריעות? איך איך תופרים אותן?

את הטבעות עלינו לצקת מזהב. איזה זהב? בוודאי אין המדובר בזהב טהור 24 קאראט, כי זהב טהור הוא רך מדי לשאת את עומס הבדים בנשיאת הארון, אז אולי 18 קאראט, אולי 14? אולי, בשל העומס הרב עדיף 12 קאראט?

ואם בטבעות הארון עסקינן, למה בכלל נצטרך אי-פעם לבנות ארון? הצורך בבניית ארון יקום רק אם יהיה לנו משהו להניח בתוכו. ואם הקב"ה ישוב ויתן לנו את לוחות הברית, האם הוא לא יחזיר לנו גם את הארון, או לפחות יסביר לי איך לבנות אותו? למה לי כל ההוראות האלה כאן ועכשיו?

בכלל, למה לי כל פרשת תרומה, תצוה, כי תשא, ויקהל ופקודי?

האמת, נראה לי כי לא באה תורה ללמדנו את רזי ענף הקבלנות או הנגרות. התורה לא ניתנה לעם ישראל על מנת לשמש כירחון "בנין ודיור", או להחליף את מרכז הבנייה הישראלי. התורה ניתנה לנו כדי להעביר לנו מסרים חשובים יותר. ואם המסר איננו איך לבנות משכן, כי אז עלינו לחשוב למה הקדישה התורה 400 פסוקים לבנייתו?

אולי הסיבה היא כי המשכן ובנייתו מסמלים יותר מכל דבר אחר את מהותו של עם ישראל. עם ישראל איננו מאופיין על-ידי ארץ, או שפה. יהודים חיו בבבל מאז חרבן הבית הראשון. בתקופת יוליוס קיסר היתה שדולה יהודית חזקה ברומה. אז לא הארץ עושה אותנו יהודים. והשפה? הרי ידוע לנו כי יהודי אלכסנדריה בתקופת בית שני לא ידעו עברית, ונפסקה להלכה כי את המגילה, שנקרא בעוד כחודש וחצי, מותר לקרוא ביוונית וב"גיפטית לגיפטים".

מה שמאחד ומייחד את עם ישראל הוא יחסו לבורא העולם.

ייחוד זה, הוא שהופך את בניית המשכן למאורע כה חשוב שיש להקדיש לו 400 פסוקים, כי מה שמייחד אותנו כיהודים הוא "ושכנתי בתוכם" – היחס ביננו לבין אלקים. יחס זה, הוא שנותן קדושה לארץ. יחס זה הוא שנותן משמעות לשפה כשפת קודש, יחס זה הוא שעושה שהופך אותנו לעם.

בפרשת תרומה מצווים אנו במצוות עשה "ועשו לי מקדש". מצווה זו, אמרו חז"ל, היא מצווה לכל הדורות. וכי כל דור יכול לבנות מקדש? והרי ראינו גם שההוראות לא מספיקות. ועוד, הרי מחוץ לישראל לא ניתן כלל לבנות מקדש. על כן, בכך לא יכול להיות הפשט של החובה כי בכל דור ודור נבנה מקדש.

אולי את הפשט יכולים אנו ללמוד מסוף ההפטרה של פרשת תרומה: "הבית הזה אשר אתה בונה" אומר ה' לשלמה. לאיזה בית מתכוון הכתוב? "אם תלך בחקתי ואת משפטי תעשה ושמרת את כל מצותי ללכת בהם." זה הבית המתואר בהפטרה. לא רק הבית הגשמי – בית המקדש – אלא גם הבית הרוחני. אם בית זה נבנה, כי אז "והקימותי את דברי אתך…ושכנתי בתוך בני ישראל…".

אנו מצווים לבנות מקדש, כי רק אם בונים מקדש מתקיימת ההבטחה "ושכנתי בתוכם". אך איך בונים אנו מקדש? מקדש בונים בכך דור ודור בהקדשת החיים בקיום המצוות. כל יהודי ויהודי מצווה לקדש את חייו, ועם ישראל, כדי שיהיה לעם, מצווה תמיד לעשות את עצמו מקודש, כי רק אז ישכון ה' בתוכנו.

אבינעם שרון

פעיה"ק ירושלים תובב"א

© 2005 Avinoam Sharon

משפטים

התורה שבעל פה – התלמוד והמדרש - נתפש כפרוש והסבר לתורה. הוא מגלה לנו את המסר הגלום בסיפור המקראי, את הערכים המתווים, ואת הדרך בה עלינו לתת ביטוי מעשי לאותם ערכים.

אכן, יש והמדרש ממחיש את הרעיון המופשט, ויש והתלמוד מפתח את המקרה הפרטני או מנתח ומגשים את הכלל המוסרי העולה מתוך הטקסט התנכי. אך, לעיתים, המסורת מרחיקה לכת עד כדי מחוזות מרוחקים שהקשר ביניהם לבין המוצא המקראי קלוש ביותר. לא פעם, המסורת הדרשנית מוותרת ביודעין על הפשט הברור על-מנת לקבוע עקרון על.

כמדומני כי המקרה המפורסם ביותר, ואולי הקיצוני ביותר, הוא השימוש שעושה רבי ירמיה בפסוק הלקוח מפרשת משפטים, כדי להוכיח את האוטונומיה של האדם. במסכת בבא מציעא, מוצאים אנו הצהרה מרחיקת לכת בדבר עצמאותה של התבונה האנושית.

חזר [רבי אליעזר] ואמר להם: אם הלכה כמותי - מן השמים יוכיחו. יצאתה בת קול ואמרה: מה לכם אצל רבי אליעזר שהלכה כמותו בכל מקום! עמד רבי יהושע על רגליו ואמר: לא בשמים היא. - מאי לא בשמים היא? - אמר רבי ירמיה: שכבר נתנה תורה מהר סיני, אין אנו משגיחין בבת קול, שכבר כתבת בהר סיני בתורה "אחרי רבים להטת".

הנה, בה רבי אליעזר ומציג סברה בענין הלכתי, ומביא סיוע לדבריו בניסים ובנפלאות, באותות ובמופתים, ואף בקול הבוקע מן המרומים, ובכל זאת, אין החכמים מוכנים להשמע לדעתו של רבי אליעזר. למה? כפי שמסביר רבי יהושע, "לא בשמים היא." כלומר, ההחלטה באשר להלכה הנכונה איננה ענין לסימנים, אלא דורשת היא הוכחה הגיונית – לא נבואה, אלא תבונה. חכמת האדם, היא הקובעת, ולא חכמה נסתרת שאין ניתן לבחון אותה על-פי קריטריונים גלויים וברורים לעין כל.

אך מנין להם לחז"ל כי כח זה מסור בידיהם, וכי סמכותם אכן משוחררת מעולם המיסתיקה, וגוברת על המגיקה? לכך משיב רבי ירמיה בהביאו הוכחה מפרשת משפטים – פרשה שהיא אבטיפוס הלכתי. על-מה נסמך רבי ירמיה? תשובתו הניצחת היא שכתוב בתורה: "אחרי רבים להטות." ההלכה איננה בשמים, אלא היא נקבעת על-ידי דעת הרוב – היא נקבעת על-ידי החכמים. פרשת משפטים איננה קובעת את הלכה, אלא מפקידה היא את ההלכה בידינו.

אך העוצמה שבתשובת רבי ירמיה איננה בהגיון הצרוף, אלא בתעוזה. המלים אותן מצטט רבי ירמיה אינן אלא חלק מפסוק, והן מוצאות מהקשרן. הפסוק עליו נשען רבי ירמיה אומר במלואו: "לֹא תִהְיֶה אַחֲרֵי רַבִּים לְרָעֹת וְלֹא תַעֲנֶה עַל רִב לִנְטֹת אַחֲרֵי רַבִּים לְהַטֹּת." רבי ירמיה איננו מוכיח את תענתו בהסתמכו על הפסוק, אלא משתמש רבי ירמיה בפסוק כדי להדגים את עצמאותו מהתכתיב הטרנסצנדנטי.

אין ספק כי המסר הערכי של רבי יהושע ושל רבי ירמיה הוא מסר בעל חשיבות עקרונית מהמדרגה הראשונה. כה חשוב הוא המסר, שיכול ובכוחו גם להסיח את דעתנו מפשוטו של מקרא. זו סכנה הרובצת לנו תמיד. עוצמתה של המסורת עלולה להסיט את מבטינו, ולמקד את תשומת לבנו בדרש. התוצאה היא שאנו מפסיקים לקרוא את התורה בדרך בלתי אמצעית, ושומעים אנו את צליליה אך ורק בלחן של התורה שבעל פה. הופכים אנו לבחורי הישיבה שבבדיחה המוכרת, שאינם מכירים את התנ"ך אלא כטקסט המצוטט בתלמוד הבבלי.

סכנה זו של התמקדות בדרש המביאה להיצרות שדה הראיה לא נעלמה מעיניו של רש"י. בפרשנותו לפסוק נשוא הוכחתו של רבי ירמיה, מתריע רש"י: "יש במקרא זה מדרשי חכמי ישראל, אבל אין לשון המקרא מיושב בהן על אופניו." ולאחר שרש"י מסביר את הגישה הדרשנית, ממשיך הוא כך: "ואני אומר ליישבו על אופניו כפשוטו, כך פתרונו: אם ראית רשעים מטין משפט, לא תאמר הואיל ורבים הם, הנני נוטה אחריהם."

כלומר, מבקש רש"י להחזיר אותנו לדברי התורה כפשוטם, על-מנת להעמיד אותנו על הערך המוצג במפורש, אותו אנו עלולים לשכוח מרוב התמקדות במסר האנתרופוסצנטרי המשחרר של חז"ל. מבקש רש"י להזכיר לנו כי אנו מצווים על-ידי הכתוב לעשות את הטוב והישר, לעמוד על עקרונותנו, ולהתנגד לרשע גם כאשר מחייב הדבר כי נציב את עצמנו אל מול הרוב, וכי נעמוד איתנים נגד הדעה המקובלת והאופנה הרווחת.

ככל שהמסר של רבי יהושע ורבי ירמיה חשוב להגדרת העצמיות האנושית ולביסוס רעיון עצמאות האדם, ערך האוטונומיה האנושית, ועקרון חופש הפרט, כל אלא אינם אלא כלים ריקים אם לא נעמוד על העקרון היסודי עליו מצביע רש"י, עקרון הממלא את יתר הערכים בתוכן ובמשמעות. רש"י מזכיר לנו שעל-מנת להיות בני אדם עצמאיים, משוחררים וחפשיים, קודם כל, עלינו להיות בני אדם.

אבינעם שרון

בית כנסת מורשת ישראל

פעיה"ק ירושלים תובב"א

© 2005 Avinoam Sharon