ויגש

"ותקנא רחל באחתה ותאמר אל יעקב: 'הבה-לי בנים, ואם-אין, מתה אנכי'." במלים אלה הטיחה רחל את מרירותה וקנאתה בפני יעקב. והנה, בפרשה שלנו, ניצבת כל מצרים לפני יוסף בתחינה: "הבה-לנו לחם, ולמה נמות."

המלה "הבה" במובן של "תן לי" מופיעה רק שלוש פעמים בתורה. מלבד שני המקרים שכבר הזכרתי, ישנו עוד אחד בלבד: לאחר שבע שנות עבודה, אומר יעקב ללבן בבוטות: "הבה את אשתי כי מלאו ימי, ואבואה אליה". כך דורש הוא את רחל מאביה, ובתשובה מקבל הוא את לאה.

בתשובה לפנייתה של רחל, מטיח יעקב תשובה לא פחות צורבת ומפתיעה מזו של לבן לו: "התחת אלהים אנכי?" ואילו יוסף משיב למצרים: "הבו מקניכם ואתנה לכם." משום מה, אותן מלים מעליבות של רחל, אשר זכו לתשובה כואבת מיעקב, אותן מלים זוכות להצעה מסחרית פשוטה מיוסף.

נראה כי לא הניסוח בלבד היא הקובעת. נראה כי לא המלים מגדירות את הבקשה או התפילה, אלא דרך אמירתן והכוונה העומדת מאחריהן.

מסקנה זו ברורה ביתר שאת בתשובתו של יוסף לאחיו כאשר משתטחים הם לפניו לאחר מות יעקב. בני ישראל ניגשים לפני יוסף, אחוזי פחד פן יבקש יוסף לנקום. ומה משיב יוסף לאחיו? הוא מצטט את דברי אביו לאמו: "התחת אלהים אנכי?"

אך דברי יוסף אינם צורמים ואינם כואבים (על-אף האירוניה שבהן, כי הרי יוסף, כמשנה לפרעה, הוא אכן "תחת אלהים"). דברי יוסף הם דברי פיוס ומחילה. אותן מלים, הנאמרות בכוונה שונה, מעבירות מסר אחר, ואפילו מסר הפוך.

אולי נוכל לראות בדברים אלא משום משל לשימוש שלנו במלים, אם בין אדם לחברו, ואם בין אדם למקום.

אולי עלינו ללמוד כי אמירת מלים היא התנהגות נייטרלית, חסרת ערך עצמאי וחסרת משמעות. אמירת תפילה לפי הנוסח הקבוע, תוך הקפדה על כל תו וכל נקודה איננה, לכשעצמה, תפילה, אלא היא אמירת מלים בעלמא. רק הכוונה מעניקה לאותן מלים משמעות כתפילה, ואם תפילתנו באה בתמימות מעומק לבנו, כי אז תהיה היא רצויה גם אם אין היא יפה ורהוטה.

וכך גם בינינו לבין חברינו. לעיתים, אמירת ביקורת ותוכחה בדרך מכובדת ומתוך דאגה קנה, תתקבל באהבה וברצון, ואילו דברי שבח ותודה יצרמו לאוזן ועלולים אף להעליב, אם נאמרים הם בזלזול או כלאחר יד. הכוונה הקנה – החיבה וההערכה האמיתית - הן ההופכות עקיצה חברית למחמאה רצויה, ואילו הכוונה השלילית היא העלולה להביא לכך כי אפילו דברי שבח ישמעו כביקורת וכעלבון צורב.

אבינעם שרון

מקץ - שבת חנוכה

בחג החנוכה זוכרים אנו את מרד המכבים, את נס הניצחון, את טיהור בית המקדש, ואת חנוכת הבית מחדש. זוכרים אנו את הניצחון, אך חוגגים אנו את הנס. זו משמעותה של הדלקת הנרות. הדלקת הנרות איננה סימן לניצחון הצבאי, אלא לניצחון הרוחני. היא מזכירה לנו כי מרד המכבים לא היה מלחמה על טרטוריה בלבד, ואף לא על עצמאות פיזית בלבד. מלחמת המכבים בסליוקים ההלניסטיים הייתה מלחמת תרבות וקרב על ערכי היהדות. אילולא תפיסה זו של המרד, ספק רב אם היינו ממשיכים לחגוג את חג החנוכה במשך הדורות.

הרי אין אנו מציינים עוד את ימי החג שנקבעו לניצחונות המכבים. אין אנו חוגגים את ניצחונות דוד המלך, או את ניצחונות יהושע. אין יום חג לזכר ניצחון דבורה וברק על סיסרא. לא קבענו שבעת ימי משתה לזכר נפילת חומות יריחו. חנוכה ממשיכה בתודעתנו בשל המסר הערכי – המשמעות הדתית תרבותית – שנטעו בה חז"ל.

את המסר הזה, רואים אנו גם בהפטרה שנבחרה לשבת חנוכה. דברי זכריה הנביא נאמרו כשלוש מאות וחמישים שנה לפני מרד המכבים. דיבר הנביא זכריה בימי זרובבל, עת שנבנה הבית השני. בית המקדש לא נבנה מחדש בעקבות ניצחון צבאי של ישראל, לא כתוצאה מנס גלוי, הוא אפילו לא נבנה עקב שיבת ציון. אדרבא, בתחילה לא ששו השבים לבנות את בית המקדש, ונטשו את המפעל. אלא שהנביאים חגי וזכריה עודדו אותם והחדירו בלבם רוח ורצון.

בית המקדש לא נבנה עקב שיבת ציון, והוא לא טוהר כתוצאה מניצחון המכבים. אירועים היסטוריים אלה רק סיפקו את היכולת הפיזית. בית המקדש נבנה ונחנך מתוך אמונה בערכי עם ישראל. בניית בית המקדש השני, וחנוכתו מחדש בימי המכבים, מסמלים לא ניצחון פיזי, אלא גבורה רוחנית. ניתן היה להמשיך לחיות בלי בית המקדש. בנייתו מחדש בימי זכריה, וחנוכתו מחדש בימי המכבים, נתנו ביטוי לרצון לא רק לחיות, אלא לחיות כיהודים.

כך אפשר גם להבין את דברי הנביא בסוף ההפטרה, ומשמעותם בהקשר של חג החנוכה: "לֹא בְחַיִל וְלֹא בְכֹחַ כִּי אִם בְּרוּחִי אָמַר יי צְבָאוֹת." חנוכה איננה מציינת את המעשה הפיזי, לא את ההקרבה והניצחון בשדה הקרב, אלא את מסירות הנפש והנאמנות הרוחנית אשר נתנו את המשמעות הערכית שהפכה את הניצחון לנס.

אבינעם שרון

וישב

יוסף הוא איש האמונה המושלמת.

אמונתו של יוסף שונה מזו של אבותיו, ואף מזו של הבאים אחריו. הרי ה' מתגלה ליעקב בחלום. ה' מדבר הן עם יצחק והן עם רבקה. הוא מדבר עם שרה ומתגלה שוב ושוב לאברהם, וכורת עמו ברית.

עם משה, מדבר ה' פנים אל פנים, והוא אף מתגלה לכל בני ישראל במעמד הר סיני. הוא מתגלה לנביאים ודרכם לעם.

אך אלוקים מעולם לא נתגלה ליוסף.

אמנם, יוסף חולם חלומות. אך חלומותיו של יוסף אינם חלומותיו של אברהם או של יעקב. אין מלאכים בחלומותיו של יוסף. ה' איננו מדבר עמו מתוך החלום. יוסף חולם חלומות "חילוניים" – חלומות רגילים שאינם שונים במתכונתם מחלומותיהם של שר המשקים, או של שר האופים, או חלומותיו של פרעה.

אך יוסף מאמין כי חלומותיו הם ביטוי לרצון ה'. יוסף רואה בחלומותיו את גילוי דעתו של הקב"ה. וכשיוסף מתבקש לפתור את החלומות של סריסי פרעה, אין הוא סבור כי יכולתו לפרש את רזי הנסתר באה לו מתוך הבנת נשמתו של האדם, לא מתוך כשרונו האינטלקטואלי או רגישות נפשית מולדת, אלא אומר יוסף, "הלוא לאלקים פתרנים".

הנה, הושלח יוסף אל בית הסהר. הוא הגיע לשפל פיזי ונפשי. לא רק שהוא עבד משולל אדונות על עצמו ורצון חפשי, אלא שהוא עבד האסור בבית הסוהר – שם אף החופש הפיזי הבסיסי משולל ממנו. והנה, בהגיעו לאותו שפל – לתחתית הבור אליו הושלח – הנה כשמוכח לו באותות ובמופתים כי חלומותיו היו חלומות שווא של נער בן שבע עשרה בעל דמיון מפותח, עדיין מצהיר יוסף בפני סריסי פרעה: "הלוא לאלקים פתרנים".

כמובן, לימים יגדיל פרעה את יוסף, וישימו משנה לפרעה. ויסף, בחכמתו ובתבונתו יצליח ויגדל. ולימים אף יבואו אחיו להשתחוות לפניו, וחלומותיו יתגשמו. אך יוסף, איש האמונה, לא יזקוף את הצלחתו ויכולתו לשרוד ולהתגבר ולהגשים את חלומותיו לחכמתו, תבונתו, יופיו,מזלו, ואפילו לא לפרעה. יוסף יפנה לאחיו ויאמר להם: "לא אתם שלחתם אתי הנה, כי האלקים, וישימני לאב לפרעה, ולאדון לכל ביתו ומשל בכל ארץ מצרים." אלקים שלח אותי, ואלקים הגדיל אותי, ואלקים שם אותי משנה לפרעה.

גם לאחר מות יעקב, כשאחיו של יוסף נופלים לפניו אחוזי פחד מנקמתו הצפויה של יוסף, אומר להם יוסף: "התחת אלקים אני? ואתם חשבתם עלי רעה, אלקים חשבה לטובה!" איך אנקם? הרי עשיתם לי רק טוב בעיני ה'!

יוסף רואה את יד אלקים מכוונת את חייו, אף שה' מעולם לא נגלה אליו. אמונתו של יוסף איננה נובעת מהתגלות או מהיווכחות מיסטית, אמונתו של יוסף איננה מבוססת על נסים ומופתים. אלא, אמונתו של יוסף היא הבסיס המראה לו את הנסים והיא המקור המגלה לו את נוכחותו של ה' בעולם, ויד ה' בחייו.

יוסף הוא איש האמונה המושלם.

אבינעם שרון

ויצא

כשנודע לו ליעקב כי לבן הביא לו את לאה במקום רחל, אומר יעקב בכעס: "מה זאת עשית לי? הלא ברחל עבדתי עמך, ולמה רמיתני?"

לבן משיב כי "לא יעשה כן במקומנו לתת הצעירה לפני הבכירה."

דברי לבן אינם רק הסבר באשר למנהגי המקום. לבן מטיח האשמה בפני יעקב. הוא אומר לו שהוא מכיר אותו ושכמותו, והוא מזהירו כי מה שהוא עשה לאחיו עשו בענין הבכורה, לא יעשה בביתו של לבן. בביתו של לבן, זכויותיה של הבכורה תשמרנה על-ידי אביה. בביתו של לבן, לא הוא העיוור שאינו רואה את המתרחש סביבו, אלא יעקב הוא שבעיוורון חשכת הלילה אינו מבחין בין הבכורה לצעירה.

אין פלא, איפוא, כי יעקב ישנא את לאה. לאה, המתוארת כאשה אוהבת, מסורה, נאמנה, ונפלאה, לאה לא רק שהיא איננה אהובה, אלא שהיא שנואה. היא שנואה, ולא לבן שנוא.

עם זאת, יעקב איננו מתעלם ממנה בשל הרמייה. הוא לא משליך אותה. הוא חי עמה, ונולדים להם ילדים ועוד ילדים. לאה איננה שנואה בכך כי יעקב איננו נמשך אליה. היא איננה שנואה בכך כי יעקב איננו סובל את מראה פניה. היא איננה שנואה בכך שיעקב איננו מתייעץ ומתכנן עמה. הוא חי עמה חיי משפחה, ודווקא אחותה רחל האהובה, היא שמרגישה מוזנחת.

אז איפוא השנאה? מהיא? המפתח לשאלה זו נמצא באותם דברים שהטיח לבן ביעקב: "לא יעשה כן במקומנו לתת הצעירה לפני הבכירה."

יעקב שונא את לאה כסמל לרמייה שלו הוא. לאה שנואה בכך שלבן הפך אותה לסמל בעיני יעקב. יעקב מסתכל עליה, ורואה את עצמו בראי. יעקב איננו שונא את לאה כלאה, כאשתו וכאם בניו, אלא שונא הוא את לאה כסמל וכמזכרת תמידיים לדבר שהוא שונא בעצמו. לאה מעלה בו רגשי אשמה.

בסוף, בסוף ימיו, על ערס דוי, יעקב העיוור מזקנה, מסכל את ידיו, ומניח הוא את יד ימינו על נכדו הצעיר אפרים, ושמאלו על ראש הבכור מנשה. יוסף, כלבן סבו, אומר ליעקב "לא כן!" אך יעקב, סוף סוף, השלים עם עצמו, סוף סוף יעקב מקבל אחריות על כל שעשה, והוא שלם עם עצמו. יעקב דוחה את דברי יוסף, ואומר לו: "ידעתי בני, ידעתי."

והנה, סוף סוף נסגר המעגל. יעקב, אשר בסוף ימיו סולח לעצמו, ומשלים עם מעשיו, פונה לבניו ומשביעם להחזיר את גופתו לארץ כנען, לחברון, למערת המכפלה "שמה קברו את אברהם ואת שרה אשתו, שמה קברו את יצחק ואת רבקה אשתו, ושמה קברתי את לאה." לא עוד לאה שנואה. לא עוד לאה היא השתקפותו של יעקב. וכשסוף סוף רואה יעקב את לאה כלאה, הופכת היא לאשתו האהובה, ולצדה של לאה מבקש הוא להקבר.

אבינעם שרון

בא

הפרשן רש"י פותח את פירושו לתורה בציטוט אחד ממוריו: "אמר רבי יצחק, לא היה צריך להתחיל [את] התורה אלא 'מהחודש הזה לכם,' שהיא מצוה ראשונה שנצטוו [בה] ישראל."

רש"י מסתמך כאן על העמדה המקובלת בהלכה, כי אין מצוות בספר בראשית. ספר בראשית מביא את מקורן וטעמן של מספר מצוות, אך אין מקור החיוב בספר בראשית. לפי תפיסה זו, המצווה הראשונה היא, אם כן, מצוות קביעת לוח השנה.

לעמדה עקרונית זו, חשיבות ערכית רבה. קודם כל, יש בה אמירה חשובה באשר למהותה של התורה. התורה איננה ספר חוקים בלבד. אילו היתה התורה ספר חוקים, כי אז לא היה מקום שהיא תפתח בדברי אגדה, אלא בדברי הלכה. אלא שהתורה איננה רק אוסף חוקים ומצוות, היא איננה קודקס משפטי, אלא התורה היא המקור המכונן של עם ישראל, ובה יסודות ערכינו ואמונתנו. על-כן, ישנו מסר חשוב בכך שהתורה פותחת בבראשית.

אך יש גם חשיבות ערכית רבה בכך שכפי שמציין רש"י, המצווה הראשונה היא מצוות קביעת הזמנים. את הפסוק הזה, "הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה," קראנו היום בפרשת בו. הוא הפסוק המקדים למצוות הפסח, המְצֻוֶוה בפסוק הבא: "דַּבְּרוּ אֶל כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר בֶּעָשֹׂר לַחֹדֶשׁ הַזֶּה וְיִקְחוּ לָהֶם אִישׁ שֶׂה לְבֵית אָבֹת שֶׂה לַבָּיִת."

מצוות הפסח מציינת את שחרור בני ישראל משעבוד מצרים. היא מסמלת את הפיכתם של בני ישראל לעם ישראל. לכאורה, ראוי היה שזאת תהיה המצווה הראשונה. עם התורה היא המסמך המכונן, כי אז נראה כי מצוות הפסח היא המצווה המכוננת, המצווה המביעה את היווסדה של האומה.

אך מה היה המסר אילו זאת הייתה המצווה הראשונה? כמדומני שאילו זאת הייתה המצווה הראשונה, כי אז המסר הערכי היה זהה למסר אותו משייך רש"י לתחילת ספר בראשית, מסר לפיו אלוהים הוא בורא עולם, ואלוהים הוא מקור הכל. אלוהים הוא שמוציא את ישראל ממצרים, הוא הקובע את החגים, והוא ריבון הכל.

אלא שלא זה המסר אשר מבקשת התורה להעביר ולהמחיש במצווה הראשונה. המצווה הראשונה מצווה עלינו לקבוע את לוח השנה. המצווה מכירה בנו כקובעי הזמנים, ומפקידה בידינו את השליטה והריבונות על כל המצוות אשר תבואנה בהמשך. קביעת הזמנים לא נעשית על-ידי אלוהים, אלא היא פעולה שרירותית הנקבעת על-ידינו, בהתאם למוסכמות שלנו. בקביעת מצוות קביעת הזמנים כמצווה הראשונה, אומרת התורה – ואומרים חז"ל – שמכאן ואילך, מסורות המצוות בידינו.

ההצמדות של מצווה זו של קביעת הזמן למצוות הפסח מציינת את הקשר שבין העצמאות והחופש, בין ריבונות האומה לבין האוטונומיה של האדם.

דור, עומד אתה היום בפנינו כבר מצווה. היום אתה מציין את קבלת עול המצוות והצטרפותך לקהילה, לחברה ולעם. קבלת המצוות איננה קבלת חובת ציות, אלא, כפי שלומדים אנו מהפרשה שקראנו היום, והמצווה הראשונה, קבלת עול מצוות מסמלת לקיחת אחריות. מהיום, נחשב אתה כבר מצווה, כנושא באחריות אישית כיהודי וכאדם. ומהיום, ההחלטות באשר לעתיד מסורות בידיך. יהי רצון שתדע תמיד לבחור בדרך הישרה והנכונה.

אבינעם שרון

© 2007 Avinoam Sharon

וארא

בפרשת וארא קוראים אנו את ההבטחות האלה: "וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלוֹת מִצְרָיִם. וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָשָׂאתִי אֶת יָדִי לָתֵת אֹתָהּ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב וְנָתַתִּי אֹתָהּ לָכֶם מוֹרָשָׁה אֲנִי ה'."

במסכת סנהדרין מוצאים אנו הקיש מפתיע בין הבטחות אלה. הגמרא מעמידה את ההבטחה הראשונה - וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם – המתייחסת ליציאת מצרים, אל מול ההבטחה השניה - וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם אֶל הָאָרֶץ, ומשווה ביניהן.

תניא, רב סימאי אומר: נאמר "ולקחתי אתכם לי לעם", ונאמר "והבאתי אתכם", מקיש יציאתן ממצרים לביאתן לארץ. מה ביאתן לארץ - שנים מששים ריבוא אף יציאתן ממצרים - שנים מששים ריבוא.

כלומר, אומר רב סימאי שההבטחה להוציא את בני ישראל ממצרים דומה להבטחה להביא אתם לארץ ישראל. במה דומות ההבטחות? בכך שכמו שבכניסת בני ישראל לארץ, רק שנים, רק יהושע וכלב, מתוך כל יוצאי מצרים – דור המדבר – זכו לעבור את הירדן, כך היו רק שנים מתוך ששים רבוא בני ישראל ביציאת מצרים.

אמירה זו איננה ברורה די צורכה, וניתנו לה פרושים שונים המתבססים על מדרשים המתייחסים ליציאת מצרים. יש האומרים כי הדבר מרמז כי לא כל בני ישראל אשר היו במצרים זכו לצאת. אמנם יש מדרש האומר כי רק אחד מתוך חמש יצא, וכי האחרים מתו בשלושת ימי האפלה של מכת החושך, על-מנת שלא יראו המצרים, ואותו מדרש אולי מעביר מסר ערכי מענין באשר ליחסי ישראל והגולה, אך לא נראה לי שבכך עוסק רב סימאי. הרי המדרש על מכת החושך מניח קיומם של שלושה מליון יהודים בגירים במצרים, מספר דמיוני, אך שאינו חורג מהפרופורציות המדרשיות. שנים מתוך ששים רבוא מציב הנחה שכל אחד מיוצאי מצרים מייצג אחד משלוש מאות אלף, ועל-כן, ששים רבוא הם הנותרים ממאה שמונים מיליארד איש, מספר דמיוני המזכיר את הסיפור אודות האיש שמבקש כי המלך יתן לו שכר של גרגיר אורז אחד על המשבצת הראשונה של לוח שחמט, שנים על השני, ארבעה על השלישי, שמונה על הרביעי וכן הלאה.

אם לא לכך מתייחס רב סימאי, למה הוא מתייחס? נראה לעניות דעתי כי הוא מכוון דבריו למשה ואהרון. ניתן, אם כן, להציע כי בדבריו מתכוון הוא לומר כי כמו שישראל יצא ממצרים רק בזכות משה ואהרון, כך זכה העם להכנס לארץ ישראל רק בזכות יהושע וכלב, שרק הם מתוך שנים עשר המרגלים, ורק הם מתוך כל דור המדבר, האמינו כי ניתן לעלות ולרשת את הארץ.

אך נוטה אני לקרוא את הדברים קצת אחרת. לי נראה כי יכול וכוונת רב סימאי היא כי כל ששים הרבוא שיצאו את שעבוד מצרים יצאו בזכותם של משה ואהרון בלבד, ואילו מתוך כל הששים רבוא שיצאו ממצרים, רק יהושע וכלב בלבד זכו לעבור את הירדן.

מאמירה זו לומדים אנו לימוד ערכי באשר לכוח המנהיגות ומהותה של החירות. מנהיגים גדולים יכולים, מכוח חזונם והשפעת אישיותם, לשחרר בני אדם מכלאם הפיזי, ולהתיר את הכבלים הקושרים אותם לעבר, אך גם המנהיגים האמיצים ביותר ודגולים ביותר אינם יכולים להעניק חרות. את החופש הפיזי אפשר לתת כמתת של חסד, אך החרות – העצמאות הרוחנית – לא ניתן להעניק על מגש הכסף, אלא כל אדם ואדם חייב להגיע אליה מתוך כוח רצונו ומאמציו שלו. דור המדבר לא הצליח לשחרר את עצמו מהבחינה הרוחנית, ועל-כן לא יכול היה לרשת את הארץ. מנהיגים יכולים לשחרר את החברה משיעבוד העבר, אך אם אותה חברה איננה מסוגלת להיות שותפה לחזון מנהיגיה, כי אז לא יוכלו המנהיגים לקדמה אל העתיד.

אבינעם שרון

© 2007 Avinoam Sharon

שמות

בפרשת שמות, נקרה אלהים אל משה מתוך הסנה הבוער. אותו אל מוכר לנו על-פי הכינוי "אלהים" – המתארו כחזק, והכינוי "אדוני" – במתארו כאדוננו, מופיע בפני משה, ומשה מבקש לדעת מה שמו, מה טיבו.

לשאלת משה, אין אלהים משיב בדרך המצופה. אין הוא אומר "שמי כך וכך", אלא אומר הוא "אהיה אשר אהיה." ועל-כן, אומר אלהים למשה "תאמר לבני ישראל אהיה שלחני אליכם." שמו של אלהים הוא "אהיה".

אך מה משמעותו של "שם" זה? הרי אין המדובר בשם כלל, לא שם עצם, לא כינוי ולא תאור, כי אם פועל.

תשובה זו, שאין ניתן להבינה כלל, מתארת את התפישה היהודית הבסיסית באשר למהותו של האל – אל בלתי נתפש.

אותו רעיון שאנו, בלית ברירה ומחוסר דמיון, מכנים על-פי תאורים כמו "אלהים", אינו דבר הניתן לכימות או לתאור כלל, ואף אינו "דבר" כלל. "אהיה" מתאר מושג שמעבר להבנה האנושית. אלהים הוא אשר היה ואשר יהיה. אך "אהיה" הוא פועל שאף אינו קים כלל בעברית בצורת הווה, דבר המדגיש עד כמה המדובר במושג בלתי נתפש, עד כדי היות הרעיון זר לעצם שפתנו. הרב אברהם יהושע השל הביע, כמדומני, רעיון דומה באומרו כי נוכחותו של אלהים ביקום איננה נוכחות במקום, אלא נוכחות בזמן.

לנוכח תאור זה, אולי מובנים דברי מדרש רבה, המסביר את משמעות השם "אהיה אשר אהיה" באומרו: "אני נקרא לפי מעשי". כלומר, אין אנו רואים את האלהים, אלא את אלהים אנו רואים במעשיו, ודרכם לומדים אנו אודותיו.

תאור זה של אלהים על-פי מעשיו – אלהים כפועַל – יש בו אולי כדי להסביר למה היהדות איננה עוסקת באמונה במובן של רגש בלבו של האדם המתייחס לתפישה אודות הבלתי נודע, אלא עיסוקה של היהדות הוא באמונה כנאמנות לידוע הבלתי נתפש. היהודי יודע שישנו אלהים, וידיעה זו באה לידי ביטוי בדרך בה מתייחסים אנו אליו בתפילותנו. אין אנו פונים אליו במונחים של "הוא" מרוחק ומנותק, אלא בלשון "אתה", קרוב ונוכח. אנו יודעים שיש אלהים, ועל-כן האמונה באלהים איננה אמונה בבלתי ידוע, אלא נאמנות לידוע, וניסיון מתמיד להדמות לו. על-כן, אותה נאמנות מוצאת את ביטויה בעשיה, כי הרי כל נאמנות מתבטאת, בסופו של דבר, בציות ובחיקוי. על-כן, כפי שאלהים נקרא לפי מעשיו,כך נאמניו מוגדרים על-פי מעשיהם. אלהי ישראל הוא האהיה אשר יהיה, ועל-כן, עלינו, קהל מאמיניו, לשאוף תמיד להיות. להיות היא בעבורנו, להיות יהודים, ולהיות יהודים משמעות הדבר לחיות כיהודים.

ועל-ידי כך, נִקָרֵא על-פי מעשינו.

אבינעם שרון
פעיה"ק ירושלים תובב"א