בא

הפרשן רש"י פותח את פירושו לתורה בציטוט אחד ממוריו: "אמר רבי יצחק, לא היה צריך להתחיל [את] התורה אלא 'מהחודש הזה לכם,' שהיא מצוה ראשונה שנצטוו [בה] ישראל."

רש"י מסתמך כאן על העמדה המקובלת בהלכה, כי אין מצוות בספר בראשית. ספר בראשית מביא את מקורן וטעמן של מספר מצוות, אך אין מקור החיוב בספר בראשית. לפי תפיסה זו, המצווה הראשונה היא, אם כן, מצוות קביעת לוח השנה.

לעמדה עקרונית זו, חשיבות ערכית רבה. קודם כל, יש בה אמירה חשובה באשר למהותה של התורה. התורה איננה ספר חוקים בלבד. אילו היתה התורה ספר חוקים, כי אז לא היה מקום שהיא תפתח בדברי אגדה, אלא בדברי הלכה. אלא שהתורה איננה רק אוסף חוקים ומצוות, היא איננה קודקס משפטי, אלא התורה היא המקור המכונן של עם ישראל, ובה יסודות ערכינו ואמונתנו. על-כן, ישנו מסר חשוב בכך שהתורה פותחת בבראשית.

אך יש גם חשיבות ערכית רבה בכך שכפי שמציין רש"י, המצווה הראשונה היא מצוות קביעת הזמנים. את הפסוק הזה, "הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה," קראנו היום בפרשת בו. הוא הפסוק המקדים למצוות הפסח, המְצֻוֶוה בפסוק הבא: "דַּבְּרוּ אֶל כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר בֶּעָשֹׂר לַחֹדֶשׁ הַזֶּה וְיִקְחוּ לָהֶם אִישׁ שֶׂה לְבֵית אָבֹת שֶׂה לַבָּיִת."

מצוות הפסח מציינת את שחרור בני ישראל משעבוד מצרים. היא מסמלת את הפיכתם של בני ישראל לעם ישראל. לכאורה, ראוי היה שזאת תהיה המצווה הראשונה. עם התורה היא המסמך המכונן, כי אז נראה כי מצוות הפסח היא המצווה המכוננת, המצווה המביעה את היווסדה של האומה.

אך מה היה המסר אילו זאת הייתה המצווה הראשונה? כמדומני שאילו זאת הייתה המצווה הראשונה, כי אז המסר הערכי היה זהה למסר אותו משייך רש"י לתחילת ספר בראשית, מסר לפיו אלוהים הוא בורא עולם, ואלוהים הוא מקור הכל. אלוהים הוא שמוציא את ישראל ממצרים, הוא הקובע את החגים, והוא ריבון הכל.

אלא שלא זה המסר אשר מבקשת התורה להעביר ולהמחיש במצווה הראשונה. המצווה הראשונה מצווה עלינו לקבוע את לוח השנה. המצווה מכירה בנו כקובעי הזמנים, ומפקידה בידינו את השליטה והריבונות על כל המצוות אשר תבואנה בהמשך. קביעת הזמנים לא נעשית על-ידי אלוהים, אלא היא פעולה שרירותית הנקבעת על-ידינו, בהתאם למוסכמות שלנו. בקביעת מצוות קביעת הזמנים כמצווה הראשונה, אומרת התורה – ואומרים חז"ל – שמכאן ואילך, מסורות המצוות בידינו.

ההצמדות של מצווה זו של קביעת הזמן למצוות הפסח מציינת את הקשר שבין העצמאות והחופש, בין ריבונות האומה לבין האוטונומיה של האדם.

דור, עומד אתה היום בפנינו כבר מצווה. היום אתה מציין את קבלת עול המצוות והצטרפותך לקהילה, לחברה ולעם. קבלת המצוות איננה קבלת חובת ציות, אלא, כפי שלומדים אנו מהפרשה שקראנו היום, והמצווה הראשונה, קבלת עול מצוות מסמלת לקיחת אחריות. מהיום, נחשב אתה כבר מצווה, כנושא באחריות אישית כיהודי וכאדם. ומהיום, ההחלטות באשר לעתיד מסורות בידיך. יהי רצון שתדע תמיד לבחור בדרך הישרה והנכונה.

אבינעם שרון

© 2007 Avinoam Sharon

וארא

בפרשת וארא קוראים אנו את ההבטחות האלה: "וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלוֹת מִצְרָיִם. וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָשָׂאתִי אֶת יָדִי לָתֵת אֹתָהּ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב וְנָתַתִּי אֹתָהּ לָכֶם מוֹרָשָׁה אֲנִי ה'."

במסכת סנהדרין מוצאים אנו הקיש מפתיע בין הבטחות אלה. הגמרא מעמידה את ההבטחה הראשונה - וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם – המתייחסת ליציאת מצרים, אל מול ההבטחה השניה - וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם אֶל הָאָרֶץ, ומשווה ביניהן.

תניא, רב סימאי אומר: נאמר "ולקחתי אתכם לי לעם", ונאמר "והבאתי אתכם", מקיש יציאתן ממצרים לביאתן לארץ. מה ביאתן לארץ - שנים מששים ריבוא אף יציאתן ממצרים - שנים מששים ריבוא.

כלומר, אומר רב סימאי שההבטחה להוציא את בני ישראל ממצרים דומה להבטחה להביא אתם לארץ ישראל. במה דומות ההבטחות? בכך שכמו שבכניסת בני ישראל לארץ, רק שנים, רק יהושע וכלב, מתוך כל יוצאי מצרים – דור המדבר – זכו לעבור את הירדן, כך היו רק שנים מתוך ששים רבוא בני ישראל ביציאת מצרים.

אמירה זו איננה ברורה די צורכה, וניתנו לה פרושים שונים המתבססים על מדרשים המתייחסים ליציאת מצרים. יש האומרים כי הדבר מרמז כי לא כל בני ישראל אשר היו במצרים זכו לצאת. אמנם יש מדרש האומר כי רק אחד מתוך חמש יצא, וכי האחרים מתו בשלושת ימי האפלה של מכת החושך, על-מנת שלא יראו המצרים, ואותו מדרש אולי מעביר מסר ערכי מענין באשר ליחסי ישראל והגולה, אך לא נראה לי שבכך עוסק רב סימאי. הרי המדרש על מכת החושך מניח קיומם של שלושה מליון יהודים בגירים במצרים, מספר דמיוני, אך שאינו חורג מהפרופורציות המדרשיות. שנים מתוך ששים רבוא מציב הנחה שכל אחד מיוצאי מצרים מייצג אחד משלוש מאות אלף, ועל-כן, ששים רבוא הם הנותרים ממאה שמונים מיליארד איש, מספר דמיוני המזכיר את הסיפור אודות האיש שמבקש כי המלך יתן לו שכר של גרגיר אורז אחד על המשבצת הראשונה של לוח שחמט, שנים על השני, ארבעה על השלישי, שמונה על הרביעי וכן הלאה.

אם לא לכך מתייחס רב סימאי, למה הוא מתייחס? נראה לעניות דעתי כי הוא מכוון דבריו למשה ואהרון. ניתן, אם כן, להציע כי בדבריו מתכוון הוא לומר כי כמו שישראל יצא ממצרים רק בזכות משה ואהרון, כך זכה העם להכנס לארץ ישראל רק בזכות יהושע וכלב, שרק הם מתוך שנים עשר המרגלים, ורק הם מתוך כל דור המדבר, האמינו כי ניתן לעלות ולרשת את הארץ.

אך נוטה אני לקרוא את הדברים קצת אחרת. לי נראה כי יכול וכוונת רב סימאי היא כי כל ששים הרבוא שיצאו את שעבוד מצרים יצאו בזכותם של משה ואהרון בלבד, ואילו מתוך כל הששים רבוא שיצאו ממצרים, רק יהושע וכלב בלבד זכו לעבור את הירדן.

מאמירה זו לומדים אנו לימוד ערכי באשר לכוח המנהיגות ומהותה של החירות. מנהיגים גדולים יכולים, מכוח חזונם והשפעת אישיותם, לשחרר בני אדם מכלאם הפיזי, ולהתיר את הכבלים הקושרים אותם לעבר, אך גם המנהיגים האמיצים ביותר ודגולים ביותר אינם יכולים להעניק חרות. את החופש הפיזי אפשר לתת כמתת של חסד, אך החרות – העצמאות הרוחנית – לא ניתן להעניק על מגש הכסף, אלא כל אדם ואדם חייב להגיע אליה מתוך כוח רצונו ומאמציו שלו. דור המדבר לא הצליח לשחרר את עצמו מהבחינה הרוחנית, ועל-כן לא יכול היה לרשת את הארץ. מנהיגים יכולים לשחרר את החברה משיעבוד העבר, אך אם אותה חברה איננה מסוגלת להיות שותפה לחזון מנהיגיה, כי אז לא יוכלו המנהיגים לקדמה אל העתיד.

אבינעם שרון

© 2007 Avinoam Sharon

שמות

בפרשת שמות, נקרה אלהים אל משה מתוך הסנה הבוער. אותו אל מוכר לנו על-פי הכינוי "אלהים" – המתארו כחזק, והכינוי "אדוני" – במתארו כאדוננו, מופיע בפני משה, ומשה מבקש לדעת מה שמו, מה טיבו.

לשאלת משה, אין אלהים משיב בדרך המצופה. אין הוא אומר "שמי כך וכך", אלא אומר הוא "אהיה אשר אהיה." ועל-כן, אומר אלהים למשה "תאמר לבני ישראל אהיה שלחני אליכם." שמו של אלהים הוא "אהיה".

אך מה משמעותו של "שם" זה? הרי אין המדובר בשם כלל, לא שם עצם, לא כינוי ולא תאור, כי אם פועל.

תשובה זו, שאין ניתן להבינה כלל, מתארת את התפישה היהודית הבסיסית באשר למהותו של האל – אל בלתי נתפש.

אותו רעיון שאנו, בלית ברירה ומחוסר דמיון, מכנים על-פי תאורים כמו "אלהים", אינו דבר הניתן לכימות או לתאור כלל, ואף אינו "דבר" כלל. "אהיה" מתאר מושג שמעבר להבנה האנושית. אלהים הוא אשר היה ואשר יהיה. אך "אהיה" הוא פועל שאף אינו קים כלל בעברית בצורת הווה, דבר המדגיש עד כמה המדובר במושג בלתי נתפש, עד כדי היות הרעיון זר לעצם שפתנו. הרב אברהם יהושע השל הביע, כמדומני, רעיון דומה באומרו כי נוכחותו של אלהים ביקום איננה נוכחות במקום, אלא נוכחות בזמן.

לנוכח תאור זה, אולי מובנים דברי מדרש רבה, המסביר את משמעות השם "אהיה אשר אהיה" באומרו: "אני נקרא לפי מעשי". כלומר, אין אנו רואים את האלהים, אלא את אלהים אנו רואים במעשיו, ודרכם לומדים אנו אודותיו.

תאור זה של אלהים על-פי מעשיו – אלהים כפועַל – יש בו אולי כדי להסביר למה היהדות איננה עוסקת באמונה במובן של רגש בלבו של האדם המתייחס לתפישה אודות הבלתי נודע, אלא עיסוקה של היהדות הוא באמונה כנאמנות לידוע הבלתי נתפש. היהודי יודע שישנו אלהים, וידיעה זו באה לידי ביטוי בדרך בה מתייחסים אנו אליו בתפילותנו. אין אנו פונים אליו במונחים של "הוא" מרוחק ומנותק, אלא בלשון "אתה", קרוב ונוכח. אנו יודעים שיש אלהים, ועל-כן האמונה באלהים איננה אמונה בבלתי ידוע, אלא נאמנות לידוע, וניסיון מתמיד להדמות לו. על-כן, אותה נאמנות מוצאת את ביטויה בעשיה, כי הרי כל נאמנות מתבטאת, בסופו של דבר, בציות ובחיקוי. על-כן, כפי שאלהים נקרא לפי מעשיו,כך נאמניו מוגדרים על-פי מעשיהם. אלהי ישראל הוא האהיה אשר יהיה, ועל-כן, עלינו, קהל מאמיניו, לשאוף תמיד להיות. להיות היא בעבורנו, להיות יהודים, ולהיות יהודים משמעות הדבר לחיות כיהודים.

ועל-ידי כך, נִקָרֵא על-פי מעשינו.

אבינעם שרון
פעיה"ק ירושלים תובב"א