תורה מציון

פרשת השבוע

2010-01-01T01:18:00.002+02:00

פרשת השבוע

2009-09-01T21:24:00.001+03:00

לפרשת השבוע, הקליקו כאן

ויצא

2008-12-04T01:22:00.000+02:00

וַיִּדַּר יַעֲקֹב נֶדֶר לֵאמֹר אִם יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי וּשְׁמָרַנִי בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי הוֹלֵךְ וְנָתַן לִי לֶחֶם לֶאֱכֹל וּבֶגֶד לִלְבֹּשׁ: וְשַׁבְתִּי בְשָׁלוֹם אֶל בֵּית אָבִי וְהָיָה ה' לִי לֵאלֹהִים: וְהָאֶבֶן הַזֹּאת אֲשֶׁר שַׂמְתִּי מַצֵּבָה יִהְיֶה בֵּית אֱלֹהִים וְכֹל אֲשֶׁר תִּתֶּן לִי עַשֵּׂר אֲעַשְּׂרֶנּוּ לָךְ: (בראשית כח, כ-כב).

האם, במלים אלה, נודר יעקב נדר? האם מצהיר יעקב על אמונתו באלוהים ובהבטחתו, או שמא אמונתו של יעקב מותנית בתנאי?

אומר רש"י (צרפת, 1040-1105): "אם יהיה אלהים עמדי - אם ישמור לי הבטחות הללו שהבטיחני להיות עמדי, כמו שאמר לי והנה אנכי עמך".

וכך שואל אברבנאל (פורטוגל, ספרד, איטליה, 1437-1508): "איך נעשה בנדר הזה עובד על מנת לקבל פרס באומרו אם יהיה אלהים עמדי ושמרני ונתן לי כך וכך, אז יהיה לי לאלהים, מכלל שאם לא יעשה לו כל זה, לא יהיה לו לאלהים ולא יעבדהו? ולא עשה אברהם זקנו כן, אבל נתנסה כמה פעמים ועמד בהם".

על גישה זאת חולק רמב"ן (ספרד, א"י, 1194-1270): "והיה ה' לי לאלהים - איננו תנאי כדברי רש"י, אבל הוא נדר, וענינו אם אשוב אל בית אבי אעבוד השם המיוחד בארץ הנבחרת במקום האבן הזאת שתהיה לי לבית אלהים ושם אוציא את המעשר".

פרושו של הרב יוסף הרץ (הבוגר הראשון של בית המדרש לרבנים באמריקה והרב הראשי של בריטניה (1872-1946)) מאמץ את גישת רמב"ן: "והיה ה' לי לאלהים – בתודה לעזרתו והגנתו, אקדיש את חיי לו" J.H. Hertz ed., The Pentateuch and Haftorahs)). ובדומה, גם פרוש הפשט (בעריכת הרב חיים צבי פוטוק (1929-2002)) בחומש עץ חיים: "הדרך הנכונה להבנת נדרו של יעקב איננה כמקוח עם ה', שהרי כל מה שהוא מבקש כבר הובטח לו. אלא, הוא מתחייב לדרך פעולה מסויימת כהבעת תודה לה' לאחר קיום ההבטחות" (D.L. Lieber ed., Etz Hayim; Torah and Commentary)

פרופ' ישעיהו ליבוביץ (1903-1994) מעלה גם פן נוסף, בכתבו: "הנדר הזה תמוה קודם-כל מבחינה זו, שלאחר ההתגלות האלוהית הגדולה והייעוד העצום הכלול בחזון החלומי, יעקב כאילו מדבר רק על סיפוק צרכיו הגשמיים...אבל ניתן לפרש את הדברים האלה בצורה אחרת לגמרי...יעקב אבינו איננו מתנה כאן תנאי לקבלת עול מלכות שמים. 'והיה ה' לי לאלהים' אינו השכר שהוא מצפה לו, אלא כלול במה שהוא דורש" (ישעיהו ליבוביץ, הערות לפרשת השבוע, 26).

פרוש הדרש (בעריכת הרב צבי קושנר) בחומש עץ חיים מציע פתרון מעניין:
"פרשנים רבים הוטרדו מאמירת יעקב 'ושמרני בדרך הזה' לאחר שה' זה עתה הבטיח כך בחלומו. כן, איך אומר יעקב 'והיה ה' לי לאלהים' רק אם יעזור לו ה' להצליח? יכול והאמירה הראשונה משקפת את ספקותיו של יעקב באשר לתקפות חלומו. האם אמת היה או שמא רק משאלת לבו? האם יכול יעקב, כאברהם זקנו, לסמוך על ה' לקיים את הבטחתו האלהית? המדרש פותר את השאלה השניה בהבנתו את המלים 'והיה ה' לי לאלהים' כחלק מתפילתו של יעקב ולא כהבטחה. בנוסף לאוכל ובטחון, מבקש יעקב לחוש בנוכחותו של ה' בחייו" .

1. האם יש להבין את דברי יעקב כנסיון למקוח עם ה'? האם ניתן להתמקח עם ה'? האם יש להבין את הויכוח בין אברהם לה' בענין סדום כמשא ומתן? האם שונה אותו משא ומתן של אברהם מדברי יעקב בפרשת ויצא?

2. למה מבקשים פרשנים רבים להבין את דברי יעקב כנדר או כתפילה? האם יש בדבריהם הסבר משכנע לבעיה הנחזית של אמונה על תנאי? האם, לאור הנסיבות בהן נמצא יעקב, לא סביר יותר לראות בדבריו הצבת תנאי?

3. האם, מהבחינה העקרונית, קיים הבדל בין נדר ראשון זה בתנ"ך לבין נדרים אחרים?

4. לדעת פרופ' אליעזר שבייד ואחרים, מהות עבודת האלילים היא האמונה שהאדם יכול לשלוט בכוחות הטבע ולכפות את רצונו עליהם. האם נדרים מהווים סוג של עבודה זרה בה מנסה אדם לשעבד את האלוהים לרצונו, או האם נודר הנדר מכיר מעצם הנדר בעליונותו של האלוהים ומשעבד את עצמו לרצונו של האלוהים? האם נדרו של יעקב תומך או שולל אחת הגישות האלה?

ויגש

2007-12-10T11:35:00.000+02:00

"ותקנא רחל באחתה ותאמר אל יעקב: 'הבה-לי בנים, ואם-אין, מתה אנכי'." במלים אלה הטיחה רחל את מרירותה וקנאתה בפני יעקב. והנה, בפרשה שלנו, ניצבת כל מצרים לפני יוסף בתחינה: "הבה-לנו לחם, ולמה נמות."

המלה "הבה" במובן של "תן לי" מופיעה רק שלוש פעמים בתורה. מלבד שני המקרים שכבר הזכרתי, ישנו עוד אחד בלבד: לאחר שבע שנות עבודה, אומר יעקב ללבן בבוטות: "הבה את אשתי כי מלאו ימי, ואבואה אליה". כך דורש הוא את רחל מאביה, ובתשובה מקבל הוא את לאה.

בתשובה לפנייתה של רחל, מטיח יעקב תשובה לא פחות צורבת ומפתיעה מזו של לבן לו: "התחת אלהים אנכי?" ואילו יוסף משיב למצרים: "הבו מקניכם ואתנה לכם." משום מה, אותן מלים מעליבות של רחל, אשר זכו לתשובה כואבת מיעקב, אותן מלים זוכות להצעה מסחרית פשוטה מיוסף.

נראה כי לא הניסוח בלבד היא הקובעת. נראה כי לא המלים מגדירות את הבקשה או התפילה, אלא דרך אמירתן והכוונה העומדת מאחריהן.

מסקנה זו ברורה ביתר שאת בתשובתו של יוסף לאחיו כאשר משתטחים הם לפניו לאחר מות יעקב. בני ישראל ניגשים לפני יוסף, אחוזי פחד פן יבקש יוסף לנקום. ומה משיב יוסף לאחיו? הוא מצטט את דברי אביו לאמו: "התחת אלהים אנכי?"

אך דברי יוסף אינם צורמים ואינם כואבים (על-אף האירוניה שבהן, כי הרי יוסף, כמשנה לפרעה, הוא אכן "תחת אלהים"). דברי יוסף הם דברי פיוס ומחילה. אותן מלים, הנאמרות בכוונה שונה, מעבירות מסר אחר, ואפילו מסר הפוך.

אולי נוכל לראות בדברים אלא משום משל לשימוש שלנו במלים, אם בין אדם לחברו, ואם בין אדם למקום.

אולי עלינו ללמוד כי אמירת מלים היא התנהגות נייטרלית, חסרת ערך עצמאי וחסרת משמעות. אמירת תפילה לפי הנוסח הקבוע, תוך הקפדה על כל תו וכל נקודה איננה, לכשעצמה, תפילה, אלא היא אמירת מלים בעלמא. רק הכוונה מעניקה לאותן מלים משמעות כתפילה, ואם תפילתנו באה בתמימות מעומק לבנו, כי אז תהיה היא רצויה גם אם אין היא יפה ורהוטה.

וכך גם בינינו לבין חברינו. לעיתים, אמירת ביקורת ותוכחה בדרך מכובדת ומתוך דאגה קנה, תתקבל באהבה וברצון, ואילו דברי שבח ותודה יצרמו לאוזן ועלולים אף להעליב, אם נאמרים הם בזלזול או כלאחר יד. הכוונה הקנה – החיבה וההערכה האמיתית - הן ההופכות עקיצה חברית למחמאה רצויה, ואילו הכוונה השלילית היא העלולה להביא לכך כי אפילו דברי שבח ישמעו כביקורת וכעלבון צורב.

אבינעם שרון

מקץ - שבת חנוכה

2007-12-04T08:47:00.000+02:00

בחג החנוכה זוכרים אנו את מרד המכבים, את נס הניצחון, את טיהור בית המקדש, ואת חנוכת הבית מחדש. זוכרים אנו את הניצחון, אך חוגגים אנו את הנס. זו משמעותה של הדלקת הנרות. הדלקת הנרות איננה סימן לניצחון הצבאי, אלא לניצחון הרוחני. היא מזכירה לנו כי מרד המכבים לא היה מלחמה על טרטוריה בלבד, ואף לא על עצמאות פיזית בלבד. מלחמת המכבים בסליוקים ההלניסטיים הייתה מלחמת תרבות וקרב על ערכי היהדות. אילולא תפיסה זו של המרד, ספק רב אם היינו ממשיכים לחגוג את חג החנוכה במשך הדורות.

הרי אין אנו מציינים עוד את ימי החג שנקבעו לניצחונות המכבים. אין אנו חוגגים את ניצחונות דוד המלך, או את ניצחונות יהושע. אין יום חג לזכר ניצחון דבורה וברק על סיסרא. לא קבענו שבעת ימי משתה לזכר נפילת חומות יריחו. חנוכה ממשיכה בתודעתנו בשל המסר הערכי – המשמעות הדתית תרבותית – שנטעו בה חז"ל.

את המסר הזה, רואים אנו גם בהפטרה שנבחרה לשבת חנוכה. דברי זכריה הנביא נאמרו כשלוש מאות וחמישים שנה לפני מרד המכבים. דיבר הנביא זכריה בימי זרובבל, עת שנבנה הבית השני. בית המקדש לא נבנה מחדש בעקבות ניצחון צבאי של ישראל, לא כתוצאה מנס גלוי, הוא אפילו לא נבנה עקב שיבת ציון. אדרבא, בתחילה לא ששו השבים לבנות את בית המקדש, ונטשו את המפעל. אלא שהנביאים חגי וזכריה עודדו אותם והחדירו בלבם רוח ורצון.

בית המקדש לא נבנה עקב שיבת ציון, והוא לא טוהר כתוצאה מניצחון המכבים. אירועים היסטוריים אלה רק סיפקו את היכולת הפיזית. בית המקדש נבנה ונחנך מתוך אמונה בערכי עם ישראל. בניית בית המקדש השני, וחנוכתו מחדש בימי המכבים, מסמלים לא ניצחון פיזי, אלא גבורה רוחנית. ניתן היה להמשיך לחיות בלי בית המקדש. בנייתו מחדש בימי זכריה, וחנוכתו מחדש בימי המכבים, נתנו ביטוי לרצון לא רק לחיות, אלא לחיות כיהודים.

כך אפשר גם להבין את דברי הנביא בסוף ההפטרה, ומשמעותם בהקשר של חג החנוכה: "לֹא בְחַיִל וְלֹא בְכֹחַ כִּי אִם בְּרוּחִי אָמַר יי צְבָאוֹת." חנוכה איננה מציינת את המעשה הפיזי, לא את ההקרבה והניצחון בשדה הקרב, אלא את מסירות הנפש והנאמנות הרוחנית אשר נתנו את המשמעות הערכית שהפכה את הניצחון לנס.

אבינעם שרון

וישב

2007-11-27T18:08:00.000+02:00

יוסף הוא איש האמונה המושלמת.

אמונתו של יוסף שונה מזו של אבותיו, ואף מזו של הבאים אחריו. הרי ה' מתגלה ליעקב בחלום. ה' מדבר הן עם יצחק והן עם רבקה. הוא מדבר עם שרה ומתגלה שוב ושוב לאברהם, וכורת עמו ברית.

עם משה, מדבר ה' פנים אל פנים, והוא אף מתגלה לכל בני ישראל במעמד הר סיני. הוא מתגלה לנביאים ודרכם לעם.

אך אלוקים מעולם לא נתגלה ליוסף.

אמנם, יוסף חולם חלומות. אך חלומותיו של יוסף אינם חלומותיו של אברהם או של יעקב. אין מלאכים בחלומותיו של יוסף. ה' איננו מדבר עמו מתוך החלום. יוסף חולם חלומות "חילוניים" – חלומות רגילים שאינם שונים במתכונתם מחלומותיהם של שר המשקים, או של שר האופים, או חלומותיו של פרעה.

אך יוסף מאמין כי חלומותיו הם ביטוי לרצון ה'. יוסף רואה בחלומותיו את גילוי דעתו של הקב"ה. וכשיוסף מתבקש לפתור את החלומות של סריסי פרעה, אין הוא סבור כי יכולתו לפרש את רזי הנסתר באה לו מתוך הבנת נשמתו של האדם, לא מתוך כשרונו האינטלקטואלי או רגישות נפשית מולדת, אלא אומר יוסף, "הלוא לאלקים פתרנים".

הנה, הושלח יוסף אל בית הסהר. הוא הגיע לשפל פיזי ונפשי. לא רק שהוא עבד משולל אדונות על עצמו ורצון חפשי, אלא שהוא עבד האסור בבית הסוהר – שם אף החופש הפיזי הבסיסי משולל ממנו. והנה, בהגיעו לאותו שפל – לתחתית הבור אליו הושלח – הנה כשמוכח לו באותות ובמופתים כי חלומותיו היו חלומות שווא של נער בן שבע עשרה בעל דמיון מפותח, עדיין מצהיר יוסף בפני סריסי פרעה: "הלוא לאלקים פתרנים".

כמובן, לימים יגדיל פרעה את יוסף, וישימו משנה לפרעה. ויסף, בחכמתו ובתבונתו יצליח ויגדל. ולימים אף יבואו אחיו להשתחוות לפניו, וחלומותיו יתגשמו. אך יוסף, איש האמונה, לא יזקוף את הצלחתו ויכולתו לשרוד ולהתגבר ולהגשים את חלומותיו לחכמתו, תבונתו, יופיו,מזלו, ואפילו לא לפרעה. יוסף יפנה לאחיו ויאמר להם: "לא אתם שלחתם אתי הנה, כי האלקים, וישימני לאב לפרעה, ולאדון לכל ביתו ומשל בכל ארץ מצרים." אלקים שלח אותי, ואלקים הגדיל אותי, ואלקים שם אותי משנה לפרעה.

גם לאחר מות יעקב, כשאחיו של יוסף נופלים לפניו אחוזי פחד מנקמתו הצפויה של יוסף, אומר להם יוסף: "התחת אלקים אני? ואתם חשבתם עלי רעה, אלקים חשבה לטובה!" איך אנקם? הרי עשיתם לי רק טוב בעיני ה'!

יוסף רואה את יד אלקים מכוונת את חייו, אף שה' מעולם לא נגלה אליו. אמונתו של יוסף איננה נובעת מהתגלות או מהיווכחות מיסטית, אמונתו של יוסף איננה מבוססת על נסים ומופתים. אלא, אמונתו של יוסף היא הבסיס המראה לו את הנסים והיא המקור המגלה לו את נוכחותו של ה' בעולם, ויד ה' בחייו.

יוסף הוא איש האמונה המושלם.

אבינעם שרון

ויצא

2007-11-13T19:47:00.000+02:00

כשנודע לו ליעקב כי לבן הביא לו את לאה במקום רחל, אומר יעקב בכעס: "מה זאת עשית לי? הלא ברחל עבדתי עמך, ולמה רמיתני?"

לבן משיב כי "לא יעשה כן במקומנו לתת הצעירה לפני הבכירה."

דברי לבן אינם רק הסבר באשר למנהגי המקום. לבן מטיח האשמה בפני יעקב. הוא אומר לו שהוא מכיר אותו ושכמותו, והוא מזהירו כי מה שהוא עשה לאחיו עשו בענין הבכורה, לא יעשה בביתו של לבן. בביתו של לבן, זכויותיה של הבכורה תשמרנה על-ידי אביה. בביתו של לבן, לא הוא העיוור שאינו רואה את המתרחש סביבו, אלא יעקב הוא שבעיוורון חשכת הלילה אינו מבחין בין הבכורה לצעירה.

אין פלא, איפוא, כי יעקב ישנא את לאה. לאה, המתוארת כאשה אוהבת, מסורה, נאמנה, ונפלאה, לאה לא רק שהיא איננה אהובה, אלא שהיא שנואה. היא שנואה, ולא לבן שנוא.

עם זאת, יעקב איננו מתעלם ממנה בשל הרמייה. הוא לא משליך אותה. הוא חי עמה, ונולדים להם ילדים ועוד ילדים. לאה איננה שנואה בכך כי יעקב איננו נמשך אליה. היא איננה שנואה בכך כי יעקב איננו סובל את מראה פניה. היא איננה שנואה בכך שיעקב איננו מתייעץ ומתכנן עמה. הוא חי עמה חיי משפחה, ודווקא אחותה רחל האהובה, היא שמרגישה מוזנחת.

אז איפוא השנאה? מהיא? המפתח לשאלה זו נמצא באותם דברים שהטיח לבן ביעקב: "לא יעשה כן במקומנו לתת הצעירה לפני הבכירה."

יעקב שונא את לאה כסמל לרמייה שלו הוא. לאה שנואה בכך שלבן הפך אותה לסמל בעיני יעקב. יעקב מסתכל עליה, ורואה את עצמו בראי. יעקב איננו שונא את לאה כלאה, כאשתו וכאם בניו, אלא שונא הוא את לאה כסמל וכמזכרת תמידיים לדבר שהוא שונא בעצמו. לאה מעלה בו רגשי אשמה.

בסוף, בסוף ימיו, על ערס דוי, יעקב העיוור מזקנה, מסכל את ידיו, ומניח הוא את יד ימינו על נכדו הצעיר אפרים, ושמאלו על ראש הבכור מנשה. יוסף, כלבן סבו, אומר ליעקב "לא כן!" אך יעקב, סוף סוף, השלים עם עצמו, סוף סוף יעקב מקבל אחריות על כל שעשה, והוא שלם עם עצמו. יעקב דוחה את דברי יוסף, ואומר לו: "ידעתי בני, ידעתי."

והנה, סוף סוף נסגר המעגל. יעקב, אשר בסוף ימיו סולח לעצמו, ומשלים עם מעשיו, פונה לבניו ומשביעם להחזיר את גופתו לארץ כנען, לחברון, למערת המכפלה "שמה קברו את אברהם ואת שרה אשתו, שמה קברו את יצחק ואת רבקה אשתו, ושמה קברתי את לאה." לא עוד לאה שנואה. לא עוד לאה היא השתקפותו של יעקב. וכשסוף סוף רואה יעקב את לאה כלאה, הופכת היא לאשתו האהובה, ולצדה של לאה מבקש הוא להקבר.

אבינעם שרון

בא

2007-01-25T13:14:00.000+02:00

הפרשן רש"י פותח את פירושו לתורה בציטוט אחד ממוריו: "אמר רבי יצחק, לא היה צריך להתחיל [את] התורה אלא 'מהחודש הזה לכם,' שהיא מצוה ראשונה שנצטוו [בה] ישראל."

רש"י מסתמך כאן על העמדה המקובלת בהלכה, כי אין מצוות בספר בראשית. ספר בראשית מביא את מקורן וטעמן של מספר מצוות, אך אין מקור החיוב בספר בראשית. לפי תפיסה זו, המצווה הראשונה היא, אם כן, מצוות קביעת לוח השנה.

לעמדה עקרונית זו, חשיבות ערכית רבה. קודם כל, יש בה אמירה חשובה באשר למהותה של התורה. התורה איננה ספר חוקים בלבד. אילו היתה התורה ספר חוקים, כי אז לא היה מקום שהיא תפתח בדברי אגדה, אלא בדברי הלכה. אלא שהתורה איננה רק אוסף חוקים ומצוות, היא איננה קודקס משפטי, אלא התורה היא המקור המכונן של עם ישראל, ובה יסודות ערכינו ואמונתנו. על-כן, ישנו מסר חשוב בכך שהתורה פותחת בבראשית.

אך יש גם חשיבות ערכית רבה בכך שכפי שמציין רש"י, המצווה הראשונה היא מצוות קביעת הזמנים. את הפסוק הזה, "הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה," קראנו היום בפרשת בו. הוא הפסוק המקדים למצוות הפסח, המְצֻוֶוה בפסוק הבא: "דַּבְּרוּ אֶל כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר בֶּעָשֹׂר לַחֹדֶשׁ הַזֶּה וְיִקְחוּ לָהֶם אִישׁ שֶׂה לְבֵית אָבֹת שֶׂה לַבָּיִת."

מצוות הפסח מציינת את שחרור בני ישראל משעבוד מצרים. היא מסמלת את הפיכתם של בני ישראל לעם ישראל. לכאורה, ראוי היה שזאת תהיה המצווה הראשונה. עם התורה היא המסמך המכונן, כי אז נראה כי מצוות הפסח היא המצווה המכוננת, המצווה המביעה את היווסדה של האומה.

אך מה היה המסר אילו זאת הייתה המצווה הראשונה? כמדומני שאילו זאת הייתה המצווה הראשונה, כי אז המסר הערכי היה זהה למסר אותו משייך רש"י לתחילת ספר בראשית, מסר לפיו אלוהים הוא בורא עולם, ואלוהים הוא מקור הכל. אלוהים הוא שמוציא את ישראל ממצרים, הוא הקובע את החגים, והוא ריבון הכל.

אלא שלא זה המסר אשר מבקשת התורה להעביר ולהמחיש במצווה הראשונה. המצווה הראשונה מצווה עלינו לקבוע את לוח השנה. המצווה מכירה בנו כקובעי הזמנים, ומפקידה בידינו את השליטה והריבונות על כל המצוות אשר תבואנה בהמשך. קביעת הזמנים לא נעשית על-ידי אלוהים, אלא היא פעולה שרירותית הנקבעת על-ידינו, בהתאם למוסכמות שלנו. בקביעת מצוות קביעת הזמנים כמצווה הראשונה, אומרת התורה – ואומרים חז"ל – שמכאן ואילך, מסורות המצוות בידינו.

ההצמדות של מצווה זו של קביעת הזמן למצוות הפסח מציינת את הקשר שבין העצמאות והחופש, בין ריבונות האומה לבין האוטונומיה של האדם.

דור, עומד אתה היום בפנינו כבר מצווה. היום אתה מציין את קבלת עול המצוות והצטרפותך לקהילה, לחברה ולעם. קבלת המצוות איננה קבלת חובת ציות, אלא, כפי שלומדים אנו מהפרשה שקראנו היום, והמצווה הראשונה, קבלת עול מצוות מסמלת לקיחת אחריות. מהיום, נחשב אתה כבר מצווה, כנושא באחריות אישית כיהודי וכאדם. ומהיום, ההחלטות באשר לעתיד מסורות בידיך. יהי רצון שתדע תמיד לבחור בדרך הישרה והנכונה.

אבינעם שרון

וארא

2007-01-21T10:17:00.000+02:00

בפרשת וארא קוראים אנו את ההבטחות האלה: "וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלוֹת מִצְרָיִם. וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָשָׂאתִי אֶת יָדִי לָתֵת אֹתָהּ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב וְנָתַתִּי אֹתָהּ לָכֶם מוֹרָשָׁה אֲנִי ה'."

במסכת סנהדרין מוצאים אנו הקיש מפתיע בין הבטחות אלה. הגמרא מעמידה את ההבטחה הראשונה - וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם – המתייחסת ליציאת מצרים, אל מול ההבטחה השניה - וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם אֶל הָאָרֶץ, ומשווה ביניהן.

תניא, רב סימאי אומר: נאמר "ולקחתי אתכם לי לעם", ונאמר "והבאתי אתכם", מקיש יציאתן ממצרים לביאתן לארץ. מה ביאתן לארץ - שנים מששים ריבוא אף יציאתן ממצרים - שנים מששים ריבוא.

כלומר, אומר רב סימאי שההבטחה להוציא את בני ישראל ממצרים דומה להבטחה להביא אתם לארץ ישראל. במה דומות ההבטחות? בכך שכמו שבכניסת בני ישראל לארץ, רק שנים, רק יהושע וכלב, מתוך כל יוצאי מצרים – דור המדבר – זכו לעבור את הירדן, כך היו רק שנים מתוך ששים רבוא בני ישראל ביציאת מצרים.

אמירה זו איננה ברורה די צורכה, וניתנו לה פרושים שונים המתבססים על מדרשים המתייחסים ליציאת מצרים. יש האומרים כי הדבר מרמז כי לא כל בני ישראל אשר היו במצרים זכו לצאת. אמנם יש מדרש האומר כי רק אחד מתוך חמש יצא, וכי האחרים מתו בשלושת ימי האפלה של מכת החושך, על-מנת שלא יראו המצרים, ואותו מדרש אולי מעביר מסר ערכי מענין באשר ליחסי ישראל והגולה, אך לא נראה לי שבכך עוסק רב סימאי. הרי המדרש על מכת החושך מניח קיומם של שלושה מליון יהודים בגירים במצרים, מספר דמיוני, אך שאינו חורג מהפרופורציות המדרשיות. שנים מתוך ששים רבוא מציב הנחה שכל אחד מיוצאי מצרים מייצג אחד משלוש מאות אלף, ועל-כן, ששים רבוא הם הנותרים ממאה שמונים מיליארד איש, מספר דמיוני המזכיר את הסיפור אודות האיש שמבקש כי המלך יתן לו שכר של גרגיר אורז אחד על המשבצת הראשונה של לוח שחמט, שנים על השני, ארבעה על השלישי, שמונה על הרביעי וכן הלאה.

אם לא לכך מתייחס רב סימאי, למה הוא מתייחס? נראה לעניות דעתי כי הוא מכוון דבריו למשה ואהרון. ניתן, אם כן, להציע כי בדבריו מתכוון הוא לומר כי כמו שישראל יצא ממצרים רק בזכות משה ואהרון, כך זכה העם להכנס לארץ ישראל רק בזכות יהושע וכלב, שרק הם מתוך שנים עשר המרגלים, ורק הם מתוך כל דור המדבר, האמינו כי ניתן לעלות ולרשת את הארץ.

אך נוטה אני לקרוא את הדברים קצת אחרת. לי נראה כי יכול וכוונת רב סימאי היא כי כל ששים הרבוא שיצאו את שעבוד מצרים יצאו בזכותם של משה ואהרון בלבד, ואילו מתוך כל הששים רבוא שיצאו ממצרים, רק יהושע וכלב בלבד זכו לעבור את הירדן.

מאמירה זו לומדים אנו לימוד ערכי באשר לכוח המנהיגות ומהותה של החירות. מנהיגים גדולים יכולים, מכוח חזונם והשפעת אישיותם, לשחרר בני אדם מכלאם הפיזי, ולהתיר את הכבלים הקושרים אותם לעבר, אך גם המנהיגים האמיצים ביותר ודגולים ביותר אינם יכולים להעניק חרות. את החופש הפיזי אפשר לתת כמתת של חסד, אך החרות – העצמאות הרוחנית – לא ניתן להעניק על מגש הכסף, אלא כל אדם ואדם חייב להגיע אליה מתוך כוח רצונו ומאמציו שלו. דור המדבר לא הצליח לשחרר את עצמו מהבחינה הרוחנית, ועל-כן לא יכול היה לרשת את הארץ. מנהיגים יכולים לשחרר את החברה משיעבוד העבר, אך אם אותה חברה איננה מסוגלת להיות שותפה לחזון מנהיגיה, כי אז לא יוכלו המנהיגים לקדמה אל העתיד.

אבינעם שרון

שמות

2007-01-11T00:37:00.000+02:00

בפרשת שמות, נקרה אלהים אל משה מתוך הסנה הבוער. אותו אל מוכר לנו על-פי הכינוי "אלהים" – המתארו כחזק, והכינוי "אדוני" – במתארו כאדוננו, מופיע בפני משה, ומשה מבקש לדעת מה שמו, מה טיבו.

לשאלת משה, אין אלהים משיב בדרך המצופה. אין הוא אומר "שמי כך וכך", אלא אומר הוא "אהיה אשר אהיה." ועל-כן, אומר אלהים למשה "תאמר לבני ישראל אהיה שלחני אליכם." שמו של אלהים הוא "אהיה".

אך מה משמעותו של "שם" זה? הרי אין המדובר בשם כלל, לא שם עצם, לא כינוי ולא תאור, כי אם פועל.

תשובה זו, שאין ניתן להבינה כלל, מתארת את התפישה היהודית הבסיסית באשר למהותו של האל – אל בלתי נתפש.

אותו רעיון שאנו, בלית ברירה ומחוסר דמיון, מכנים על-פי תאורים כמו "אלהים", אינו דבר הניתן לכימות או לתאור כלל, ואף אינו "דבר" כלל. "אהיה" מתאר מושג שמעבר להבנה האנושית. אלהים הוא אשר היה ואשר יהיה. אך "אהיה" הוא פועל שאף אינו קים כלל בעברית בצורת הווה, דבר המדגיש עד כמה המדובר במושג בלתי נתפש, עד כדי היות הרעיון זר לעצם שפתנו. הרב אברהם יהושע השל הביע, כמדומני, רעיון דומה באומרו כי נוכחותו של אלהים ביקום איננה נוכחות במקום, אלא נוכחות בזמן.

לנוכח תאור זה, אולי מובנים דברי מדרש רבה, המסביר את משמעות השם "אהיה אשר אהיה" באומרו: "אני נקרא לפי מעשי". כלומר, אין אנו רואים את האלהים, אלא את אלהים אנו רואים במעשיו, ודרכם לומדים אנו אודותיו.

תאור זה של אלהים על-פי מעשיו – אלהים כפועַל – יש בו אולי כדי להסביר למה היהדות איננה עוסקת באמונה במובן של רגש בלבו של האדם המתייחס לתפישה אודות הבלתי נודע, אלא עיסוקה של היהדות הוא באמונה כנאמנות לידוע הבלתי נתפש. היהודי יודע שישנו אלהים, וידיעה זו באה לידי ביטוי בדרך בה מתייחסים אנו אליו בתפילותנו. אין אנו פונים אליו במונחים של "הוא" מרוחק ומנותק, אלא בלשון "אתה", קרוב ונוכח. אנו יודעים שיש אלהים, ועל-כן האמונה באלהים איננה אמונה בבלתי ידוע, אלא נאמנות לידוע, וניסיון מתמיד להדמות לו. על-כן, אותה נאמנות מוצאת את ביטויה בעשיה, כי הרי כל נאמנות מתבטאת, בסופו של דבר, בציות ובחיקוי. על-כן, כפי שאלהים נקרא לפי מעשיו,כך נאמניו מוגדרים על-פי מעשיהם. אלהי ישראל הוא האהיה אשר יהיה, ועל-כן, עלינו, קהל מאמיניו, לשאוף תמיד להיות. להיות היא בעבורנו, להיות יהודים, ולהיות יהודים משמעות הדבר לחיות כיהודים.

ועל-ידי כך, נִקָרֵא על-פי מעשינו.

אבינעם שרון
פעיה"ק ירושלים תובב"א

בלק

2005-07-12T09:55:00.000+03:00

בין הנושאים בספרו תולדות האמונה הישראלית, דן פרופ' יחזקאל קויפמן בנושא "הכשוף לפי תפיסת המקרא." במהלך דבריו, מסביר קויפמן כי "הנגוד בין ה' ובין המכשף אינו נגוד בין רשויות אלוהיות-דמוניות אלא נגוד בין האלהים ובין חכמת אנוש. הכשוף," כך טוען קויפמן,"הוא אחת מצורות 'החכמה' האלילית, המדיחה את האדם להאמין בכח עצמו ולפרוק עול אלהים."

בסופו של דבר, זה מהותו של סיפור בלק – זה המאבק הרעיוני המתרחש בפרשתנו. בלק, מלך מואב, ריבון עלי אדמות, אינו שולח את צבאו להלחם בישראל. הוא אינו סבור כי בכוחו להשיג ניצחון צבאי. על-כן, מחפש הוא יתרון אסטרטגי, ולכן מבקש הוא ללחום באלהי ישראל. לשם כך הוא מבקש את עזרת בלעם. בלעם אינו אמור להביא את כוחות אליליו להתאמת עם אלהים, אלא אמור בלעם עצמו לנהל את המאבק באמצעות חכמתו וכוח השכנוע שבמעשיו ובדבריו.

בפרשה, בלעם מוצא כי אין הוא חפשי לעשות כאבת נפשו. אין הוא חפשי לקלל מקום שה' מברך. תחילה, מנסה בלעם לעשות כרצון שולחו, אך לשווא. שוב ושוב הוא מברך את ישראל. תחילה, שם ה' דברים בפי בלעם. אך לבסוף, "וישא משלו ויאמר." בסוף, מוצא בלעם כי העצמאות והחופש לדבר משלו נובעים מהכרתו את רצון האל.

נושא זה של ריבונות האדם ועליונות חכמתו מטריד את האנושות מאז ועד היום. האם האדם עומד במרכז היקום, והאם את הטוב קובעים אנו מתוך הבנתנו? האם האדם הוא היוצר והבורא, או האם הוא יציר נברא, צלם אלוהים המשקף את הבורא, ולא המחליף אותו?

חכמי הפילוסופיה יאמרו כי גישה אנושית-הומניסטית דורשת כי את הטוב נחפש בעצמנו, וכי גם אם קיים בורא עליון, קיומו איננו רלבנטי לקיומנו. אך אם הכל תלוי בתבונתנו, כי אז אין כל בסיס אובייקטיבי לקביעת הטוב והרע. המוסר הופך לעניין של אופנה. הטוב איננו ערך אלא דעה.

מסקנה זו הפריעה מאוד למרטין בובר. בובר כתב כי אין הוא מסוגל לראות בעצמו את המקור העליון להערכת המוסריות של מעשיו. חייב להיות גורם ראשוני, שהוא מקור הלגיטימיות.

הפילוסוף הרמן כהן מצא את התשובה לתעלומה דווקא בהפטרה של פרשת בלק. "הִגִּיד לְךָ אָדָם מַה טּוֹב; וּמָה ה' דּוֹרֵשׁ מִמְּךָ? כִּי אִם עֲשׂוֹת מִשְׁפָּט וְאַהֲבַת חֶסֶד וְהַצְנֵעַ לֶכֶת עִם אֱלֹהֶיךָ." הבחירה בפנינו להסתמך על דעת האדם באשר לטוב, או לחפש אחר הטוב כמצוות ה'. כך או כך, הבחירה בידינו, וההחלטה היא שלנו. כך או כך תלוי הטוב בהבנתנו. אלא שלפי הגישה האחת, עצמאותנו תלויה בעצמיותנו, ומשועבדים אנו לאופנה, אשר קביעותה נקבעת מתוך צרכנו המשתנים, ואילו על-פי הגישה השניה, עצמאותנו צומחת מתוך ריבונותו של אלוהינו, ונצחיות ערכנו נובעת מתורתו שהיא מקור קיומנו.

אבינעם שרון

פעיה"ק ירושלים תובב"א

חקת

2005-07-08T15:15:00.000+03:00

במה חטא משה? מה היה חטאו הבלתי נסלח אשר הביא את ה' לומר לו ולאהרן: "יַעַן לֹא הֶאֱמַנְתֶּם בִּי לְהַקְדִּישֵׁנִי לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, לָכֵן לֹא תָבִיאוּ אֶת הַקָּהָל הַזֶּה אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לָהֶם"?

האם, כמקובל לחשוב, היה זה מעשה הכאת הסלע אשר הביא לכך שבסוף הדרך יאמר ה' למשה: "מֻת בָּהָר אֲשֶׁר אַתָּה עֹלֶה שָׁמָּה וְהֵאָסֵף אֶל עַמֶּיךָ כַּאֲשֶׁר מֵת אַהֲרֹן אָחִיךָ בְּהֹר הָהָר וַיֵּאָסֶף אֶל עַמָּיו. עַל אֲשֶׁר מְעַלְתֶּם בִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּמֵי מְרִיבַת קָדֵשׁ מִדְבַּר צִן, עַל אֲשֶׁר לֹא קִדַּשְׁתֶּם אוֹתִי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. כִּי מִנֶּגֶד תִּרְאֶה אֶת הָאָרֶץ וְשָׁמָּה לֹא תָבוֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל"?

אמנם, בהכאת הסלע מגלה משה את כעסו ואת פקיעת סבלנותו. אולי בכך גם מראה משה כי אין הוא מסוגל להמשיך ולהבליג. אולי כבר אין ביכולתו להבין ללבו של העם.

אך קשה להבין כך את הדברים. הרי המנהיגות המיידית לא נשללת ממשה, אלא הזכות להוביל את העם אל הארץ המובטחת. אם כך, לא באבדן שליטה רגעי מדובר, אלא נעוץ החטא במשהו כללי ויסודי יותר.

גישה אחרת היא למצוא את חטאו של משה באמרו: "שִׁמְעוּ נָא הַמֹּרִים, הֲמִן הַסֶּלַע הַזֶּה נוֹצִיא לָכֶם מָיִם." בדברים אלה, יוצר משה את הרושם כאילו הוא מקור הנס. על-ידי כך שמשה מחולל נס, מחזק הוא את הרושם כי הוא בעל כוחות אלוהיים, וכי הוא בעצמו כאלוהים. סכנה זו כבר ברורה היתה עת שביקש העם לעשות עגל זהב. הרי אין הכתוב אומר כי ביקשו העם תחליף לאלוהים, אלא כתוב: "וַיַּרְא הָעָם כִּי בֹשֵׁשׁ מֹשֶׁה לָרֶדֶת מִן הָהָר וַיִּקָּהֵל הָעָם עַל אַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו קוּם עֲשֵׂה לָנוּ אֱלֹהִים אֲשֶׁר יֵלְכוּ לְפָנֵינוּ כִּי זֶה מֹשֶׁה הָאִישׁ אֲשֶׁר הֶעֱלָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לֹא יָדַעְנוּ מֶה הָיָה לו." העם איננו מבקש אלוהים אחר, אלא מנהיג חילופי במקום משה.

חיזוק תדמיתו זו של משה בעיני העם עלול היה להוביל לעבודה זרה. חשש זה מפולחן סביב דמותו של משה, הוא שחייב כי מקום קבורתו של משה לא יוודע. אילו משה היה מוביל את העם גם אל המנוחה ולנחלה - גואל אותם ממצרים ומביא לגאולת הארץ המובטחת – לא יכול היה העם אלא להעריצו כאלוהים ממש. משה מציג את עצמו כגיבור בסיפור בו יכול להיות אך ורק גיבור אחד ויחיד, והוא ה'.

אך יכול גם שחטאו של משה כלל איננו בכך שהוא הציג את עצמו כמחולל הנס, ושבכך דימה את עצמו לאלוהים. הרי העם ידע כי מקור הנס הוא אלוהים, כי הרי אין זו הפעם הראשונה שמשה משמש כאמצעי לאותות ולמופתים. אלא שהפעם, מתוך כעס ותסכול, לא רק הציג משה את עצמו כמי שמוציא מים מן הסלע, אלא גם עשה כן במעשה המותיר רושם כי בכוחו להכריח את הסלע להוציא מים. הטיעון ליכולת להשפיע על כוחות הטבע – היומרה לטעון לכוח לשלוט באלוהים ולהכפיפו לרצון האדם – הם תמציתם של כישוף ושל עבודה זרה. יכול ובמעשהו הנואש, לא הפך משה את עצמו לנשוא עבודה זרה, אלא נתן תוקף לאמונה בעבודה זרה.

ואולי לא חטא משה כלל.

יכול ולא נפל כל דופי בהתנהגותו של משה. ישראל הוא שחטא. בני ישראל הם שלא האמינו, בני ישראל הם שאמרו: "לָמָה הֶעֱלִיתֻנוּ מִמִּצְרַיִם לְהָבִיא אֹתָנוּ אֶל הַמָּקוֹם הָרָע הַזֶּה, לֹא מְקוֹם זֶרַע וּתְאֵנָה וְגֶפֶן וְרִמּוֹן וּמַיִם אַיִן לִשְׁתּוֹת."

אם כך, אולי חטאו של משה היה בכך שלא הצליח להביא את העם להכרה בייעודו, ולשתף את צאן מראיתו בחזונו. רמז לגישה זו מוצאים אנו במדרש תנחומא. על-פי המדרש: "אמר הקב"ה למשה משה באיזה פנים אתה מבקש לבוא לארץ, מלה"ד לרועה אחד שיצא לרעות צאנו של מלך ונשבית הצאן. ביקש הרועה ליכנס לפלטרין של מלך, א"ל המלך יאמרו שאתה השבית הצאן."

דברים אלה של המדרש אודות השבתת הצאן מזכירים את דברי הנביא יחזקאל:

"בֶּן אָדָם הִנָּבֵא עַל רוֹעֵי יִשְׂרָאֵל הִנָּבֵא וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם לָרֹעִים כֹּה אָמַר אֲדֹנָי אלוהים הוֹי רֹעֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הָיוּ רֹעִים אוֹתָם הֲלוֹא הַצֹּאן יִרְעוּ הָרֹעִים. אֶת הַחֵלֶב תֹּאכֵלוּ וְאֶת הַצֶּמֶר תִּלְבָּשׁוּ הַבְּרִיאָה תִּזְבָּחוּ הַצֹּאן לֹא תִרְעו. אֶת הַנַּחְלוֹת לֹא חִזַּקְתֶּם וְאֶת הַחוֹלָה לֹא רִפֵּאתֶם וְלַנִּשְׁבֶּרֶת לֹא חֲבַשְׁתֶּם וְאֶת הַנִּדַּחַת לֹא הֲשֵׁבֹתֶם וְאֶת הָאֹבֶדֶת לֹא בִקַּשְׁתֶּם וּבְחָזְקָה רְדִיתֶם אֹתָם וּבְפָרֶך. וַתְּפוּצֶינָה מִבְּלִי רֹעֶה וַתִּהְיֶינָה לְאָכְלָה לְכָל חַיַּת הַשָּׂדֶה וַתְּפוּצֶינָה. יִשְׁגּוּ צֹאנִי בְּכָל הֶהָרִים וְעַל כָּל גִּבְעָה רָמָה וְעַל כָּל פְּנֵי הָאָרֶץ נָפֹצוּ צֹאנִי וְאֵין דּוֹרֵשׁ וְאֵין מְבַקֵּש ... כֹּה אָמַר אֲדֹנָי אלהים, הִנְנִי אֶל הָרֹעִים וְדָרַשְׁתִּי אֶת צֹאנִי מִיָּדָם וְהִשְׁבַּתִּים מֵרְעוֹת צֹאן וְלֹא יִרְעוּ עוֹד הָרֹעִים אוֹתָם וְהִצַּלְתִּי צֹאנִי מִפִּיהֶם וְלֹא תִהְיֶיןָ לָהֶם לְאָכְלָה."

משה נכשל כי לא היה ביכולתו לשנות את תפישת העם, ולהפכו מעם המסתכל תמיד אחורה, לעם המביט קדימה. משה הנהיג קהל אשר התכחש לגורלו, וסירב להתקדם. חטאו לא היה בפגם בהתנהגותו, אלא בכשלון הנהגתו.

משה לא הצליח להביא את העם ללכת אחריו בדרך ה'. ומאחר ולא היה העם מוכן לללכת אחריו, לא יכול היה משה להמשיך ללכת לפניו. משה לא יכול היה לעבור את הירדן, כי לא היה מי שילך אחריו. על-כן מוסיף המדרש: "אף כך א"ל הקב"ה למשה: שבחך הוא שהוצאת ששים רבוא וקברתם במדבר, ואתה מכניס דור אחר?" הצלחתו של מנהיג היא בהנהגת הקהל אשר הופקד בידו. המתנה עד שימות הדור ויוחלף בראוי וטוב ממנו, איננה הצלחה של מנהיגות.

אבינעם שרון

פעיה"ק ירושלים תובב"א

קרח

2005-07-02T23:04:00.000+03:00

כורח המציאות

לפעמים, אין מנוס מלדבר על החדשות. ארועי הימים האחרונים דורשים התייחסות ערכית ומענה יהודי.

ביום רביעי, חבורת בריונים – קבוצה של פורעי חוק שבקשו לחתור תחת אושיות הדמוקרטיה, ולהרוס את מדינת ישראל באמתלה שהם פועלים להצלת העם והמולדת - בצעה לינץ' בנער ערבי, ובכך גילו את פניהם האמיתיות. למחרת, בריון חרדי תקף צועדים בצעדת הגאווה בירושלים - לא הרחק מכאן - דקר אותם.

לפני ארועים מחליאים אלה, ביום שני בבוקר, עמדתי במרומי מצדה, במקום בו קנאים יהודים בחרו למות למען חזונם. ובין שני הארועים הנוראים, בבוקר של יום חמישי, התייצבתי אל מול הכותל המערבי. שם, מתחת לקשת רובינסון, עמדתי על שרידי ההרס של חורבן הבית, במקום שנפלו קנאים יהודים אחרים בהגנה על השקפת עולמם.

עת שעמדתי באותם המקומות, לא יכולתי שלא להזכר במהלכים שהביאו לחורבנם. והיום, אין אני יכול להתעלם מהקשר הנוראי בין ארועי העבר וארועי ההווה.

אנו נוטים להאמין כי הרומאים הארורים החריבו את בית המקדש, וכי אותם עובדי אלילים חסרי מוסר ואנושיות, בקשו לטבוח או לשעבד את גיבורי מצדה. אך חז"ל קלעו קרוב יותר לאמת כשקבעו כי שנאת חינם היא שהביאה לחורבן. האמת ההיסטורית והמסקנות הערכיות גם מבצבצות ועולות מתוך הסיפור של יציאתו של רבי יוחנן בן זכאי מהעיר ירושלים.

במסכת גיטין מסופר אודות המצור על ירושלים כך:

"הוו בהו הנהו בריוני, אמרו להו רבנן: ניפוק ונעביד שלמא בהדייהו, לא שבקינהו. אמרו להו: ניפוק ונעביד קרבא בהדייהו, אמרו להו רבנן: לא מסתייעא מילתא. קמו קלנהו להנהו אמברי דחיטי ושערי, והוה כפנא."

כלומר, הבריונים שלטו אז בעיר. הרבנים פנו אליהם והציעו לצאת אל הרומאים לעשות שלום. הבריונים לא הניחו לרבנים לצאת, והשיבו: נצא ונעשה בהם מלחמה . הרבנים אמרו להם שמהלך כזה לא יצליח, ולא יעזור. אז קמו הבריונים ושרפו את מחסני החיטים והשעורים, והיה רעב. ככל הנראה, חשבו אלה כי אם יקצינו את המצב עד ליאוש מוחלט, לא יהיה מנוס מלצאת ולהלחם ברומאים.

תיאור זה, והסיפור סביבו, מלמדים כי המורדים היהודיים בעיר היו קבוצת קיצונים שמוכנים היו לא רק למות בעצמם, אלא גם להביא למותם של כל אחיהם – ואף להרוג את אחיהם – כדי לקדם את הזייתם הפסיכוטית לפיה בכוחם היה לנצח את הלגיון הרומי. ובאשר לקנאי מצדה, לא היו אלה אלא אנשים שאפילו קיצוני ירושלים לא סבלו אותם, ואשר ברחו מהעיר לאחר שהקיצונים הירושלמים רצחו את מנהיגם.

זה התאור של המצב בעיר. ואילו מחוץ לעיר, בראש הכח הרומי, עמד טיבריוס יוליוס אלכסנדר, יהודי קיצוני מסוג אחר, יהודי שהיה מוכן לעמוד בראש הצבא של טיטוס, ולפקוד עליו במלחמה נגד עם אבותיו, יהודי אשר בעברו כמושל יהודה, הורה על צליבתם של מנהיגי הקנאים.

בין שני קצוות אלה עמד רבי יוחנן בן זכאי. במצב זה, פנה רבי יוחנן בן זכאי לראש הבריונים וביקש לצאת מהעיר הנצורה, בתקוה שיוכל כך להציל ולו משהו, ובמצב זה פנה לרומאים לבקש את יבנה וחכמיה.

כשאנו עומדים במרומי המצדה או לרגלי הר הבית, עלינו לזכור כי החורבן בא כתוצאה ממעשיהם של יהודים קיצוניים אשר בקשו לקבוע את עתיד העם על-פי השקפתם. עלינו לזכור כי אין יהדותנו כיהדותם, וכי אסור לנו לראות בעצמנו ממשיכי דרכם. לדרכם לא היה כל עתיד. דרכם הובילה לאובדן מוחלט, ואל לנו להחיותם ולהעריצם. יהדותנו היא יהדותו של רבן יוחנן בן זכאי, אשר יצא את העיר כדי לבנות את יבנה. תפקידנו להיות ממשיכי דרכו.

אם המסורת היהודית חשובה לנו, כי אז עלינו לעמוד אל מול פני הבריונים, וכשאלה מבקשים להחריב את התשתית המוסרית עליה עומדים עמנו, יהדותנו ומדינתנו, חובתנו לחזקה ולחדשה.

אבינעם שרון

פעיה"ק ירושלים תובב"א

שלח

2005-06-24T11:15:00.000+03:00

לא הבנתי את עשרת המרגלים עד שהדבר הוסבר לי על-ידי חבר לא יהודי, ערב אחד כשישבנו יחד בבר בניו יורק.

על-מנת להסביר, אצטרך לספר לכם סיפור.

כשהייתי סטודנט בניו יורק, נרשמתי ללימודים כסטודנט זר – סטודנט ישראלי - בתכנית משותפת של בית המדרש לרבנים באמריקה (The Jewish Theological Seminary), ואוניברסיטת קולומביה. על-אף שנהגתי להתפלל במנין של תלמידי בית המדרש, ולאכול בקפטריה של בית המדרש, רוב חברי היו תלמידים באוניברסיטה.

את רוב זמני, ביליתי עם מספר סטודנטים עמם יצרתי קשר חברי עת שלמדנו יחד בשעור בספרות אנגלית בסמסטר הראשון. מידי יום חמישי, בתום הלימודים, היינו מתכנסים יחד בפאב בקרבת הקמפוס לשמוע מוזיקה, לשתות בירה, ולשוחח על הא ועל דא. באחד הערבים האלה, שמתי לב למה שעד אז לא ראיתי: כל חברי היו יוצאי צבא ששרתו במלחמת וויאטנאם, וכולם גם היו פרוטסטנטים, ילידי ארה"ב. מבין חברי הקרובים, לא היה ולו יהודי אחד.

אזרתי אומץ, ופניתי לקבוצה בשאלה פשוטה: מה אני עושה כאן? בתחילה, לא הבינו חברי מה אני מבקש לברר. אז הוספתי: אני היהודי היחיד בשולחן הזה, והיחיד שלא שירת בוויאטנאם. מה אני עושה בחבורה הזאת?

הראשון להשיב היה בחור בשם טרי, סטודנט למדעי הסביבה, שרצה להיות פקח בפארקים הלאומיים עם סיום לימודיו. את טרי הערצתי מאז ששמעתי מאחד החברים בקבוצה, שבמהלך שרותו בוויאטנאם, זכה טרי לשני עיטורים בגין מעשי גבורה תוך חרוף נפש אל מול פני האויב. הערצה זו הייתה, כך התברר, חלק מהתשובה לשאלתי, אם כי, עד לאותו הרגע לא הבנתי.

טרי הסביר לי בפשטות, ובמידה מסויימת של מבוכה, שאכן אין לו ולחבריו הרבה ידידים "בני מעוטים". הוא הסביר שקשה להם – לא נעים – בסביבתם של יהודים, שחורים, פוארטו ריקנים, וכיוצא באלה. אתה צריך להזהר בלשונך כשאתה בסביבתם. הם רגישים לכל מיני דברים. הם נעלבים על מה בכך, ותפיסת העולם שלהם שונה. טרי הוסיף, שגם לא היו להם הרבה חברים שלא שרתו בצבא. סטודנטים שלא שרתו לא הבינו למה היה חשוב לו ולחבריו לשרת בוויאטנאם. הם הרגישו שהסטודנטים האחרים, שהיו פעילים בתנועות השלום, בתנועה נגד המלחמה בוויאטנאם, שגדלו באווירת ההתנגדות למלחמה, סטודנטים אלה ראו ביוצאי המלחמה קרבנות או פרייארים במקרה הטוב, ורוצחים במקרה הגרוע.

"אבל אתה," הוא אמר לי, "אתה שונה. אתה ישראלי. אתה יהודי ממדינה יהודית. אתה חלק מתרבות הרוב, ולכן אתה רואה את העולם כמונו. וכישראלי, אתה גם מבין למה היה לנו חשוב לשרת בצבא, כי גם בתפישת עולמך, השרות הצבאי הוא ערך." לסיכום, הוא אמר: "אתה כאן, כי זה מקומך הטבעי."

אז הבנתי למה לא היו לי חברים יהודים. אז הבנתי גם למה לעולם לא אוכל להסביר ליהודי אמריקני מה זה להיות יהודי ישראלי. לעולם לא אוכל להסביר לו למה הדרך היחידה לחיות חיים יהודיים מלאים היא להיות יהודי ישראלי, כי רק ישראלי יכול לפתח תודעה יהודית. היהודי בחו"ל מודע להיותו יהודי, אך מודעות ותודעה אינם אותו הדבר, ואין כל תועלת בנסיון להסביר. אם אתה בעל התודעה, אתה מבין, ואם אינך בעל אותה תודעה, הנסיון להסביר אותה דומה לנסיון להסביר את החוויה המיסטית, או לבטא תחושה במלים. זה כמו לתאר סימפוניה. מי שמעולם לא שמע אותה, לא יבין על מה אתה מדבר, ולא יבין את התלהבותך. מי שמעולם לא שמע סימפוניה לא יסכים לקביעה שחסר לו משהו בחיים, ומי שאיננו בעל תודעה יהודית עצמאית, לא יבין שיהדותו חסרה, וכי אין לחייו היהודיים כל עתיד ללא ארץ ישראל ומדינת ישראל.

וכך גם המרגלים. עשרת המרגלים, יוצאי שעבוד מצרים, לא יכלו להבין למה טוב יותר בעבר השני של הנהר. טיול מאורגן בארץ ישראל לא היה מספיק לשנות את תודעתם מזו של שאר אחיהם במדבר. מבחינתם, השחרור משעבוד מצרים היה החוויה האולטימטיבית. ההליכה במדבר אחרי הארון, והחניה סביב המשכן, היוו עבורם היהדות המושלמת. מה יכול היה להתחרות בחיים היהודיים אשר הם חיוו במדבר? רק אדם בעל חזון יוצא דופן יכול לראות את האפשרות האחרת. אך אין לצפות מאנשים שיהיו כמו יהושע וכלב. הרוב לא יצליח להיות טוב מעשרת המרגלים, נשיאי העדה. הרוב הוא כאותם ששים רבוא של עם ישראל.

אז, אנא ממכם, כשאתם קוראים בעתונים שהתנועה המסורתית קורסת, וכי יהדות צפון אמריקה מעדיפה להשקיע עשרות מליוני דולרים בהעמדת בניינים כגלעד לגולה, במקום לגייס את מאות האלפים הספורים הדרושים להבטיח את החזון הציוני בארץ ישראל, תבינו שאין הדבר נובע מרוע לב או מכהות חושים. הוא רק ענין של חוסר חזון. לא כל מנהיגי יהדות העולם הם כמשה, יהושע וכלב. רובם הם ראשי עדה כעשרת המרגלים, שלא מבינים, ושלא יבינו, ושלעולם גם לא יבינו שיש מה להבין.

אבינעם שרון

פעיה"ק ירושלים תובב"א

בהעלתך

2005-06-17T14:54:00.000+03:00

הפרשה שלנו השבת היא פרשת בהעלותך, ולאחר קריאת התורה, נפטיר בנביא זכריה.

ככלל, מוצאים אנו תמיד מוטיב המקשר בין קריאת התורה לבין ההפטרה. לעיתים, המוטיב המאחד מסתכם במילה, בניב או בצירוף מלים, לעיתים בנושא משותף, כמו מלוכה, מרדנות (כפי שנראה בפרשת קרח בעוד שבועיים) או שירה (כמו הקשר בין שירת הים לשירת דבורה או שירת דוד), לעיתים הקשר הוא חג.

הנושא המאחד את פרשת בהעלותך להפטרה מהנביא זכריה הוא המנורה. אלא שהמנורה משמשת בתפקידים שונים בשני המקרים.

המנורה בפרשת בהעלותך מאירה את המשכן, ואילו המנורה בנבואת זכריה מסמלת את האור הרוחני המאיר את נפשו של האדם.

כך, סמל מאחד זה משמש בשתי דרכים שונות ונבדלות. כל דרך משקפת היבט אחר של היהדות. המנורה שבמשכן מסמלת את מעמדנו כעובדי בורא העולם. היא מסמלת את הישות הפיזית – הקיום המוחשי – של עם ישראל מאז סיני ועד לימינו אנו.

לעומת זאת, המנורה של הנביא זכריה מאירה לנו את הדרך בה עלינו ללכת, אז וגם היום: "לא בחיל ולא בכח כי אם ברוחי".

יכול ובצרוף זה של הפרשה וההפטרה, לומדים אנו כי כפי שבאור התורה רואים אנו מי אנחנו, כך באורם של הנביאים רואים אנו מה עלינו להיות.

אבינעם שרון

פעיה"ק ירושלים תובב"א

נשא

2005-06-10T13:24:00.000+03:00

בסוף פרשת נשא כתוב: "וּבְבֹא מֹשֶׁה אֶל אֹהֶל מוֹעֵד לְדַבֵּר אִתּוֹ וַיִּשְׁמַע אֶת הַקּוֹל מִדַּבֵּר אֵלָיו מֵעַל הַכַּפֹּרֶת..."

אונקלוס, בתרגומו, אינו מתרגם את המלה "מדבר" כ-"מִלְמַלְלָא" או "מְמַלֵל", כפי שרגיל הוא לתרגם, אלא כותב הוא "מתמלל". בעקבותיו, מסביר רש"י במקום, "כמו מִתְדַבֵּר, כבודו של מעלה לומר כן מדבר בינו לבין עצמו, ומשה שומע מאליו."

לכאורה, המפרשים כאן אינם מחדשים, אלא מסבירים הם את פשוטו של מקרא, כי, על-פי המסורת שבידינו, אין הכתוב אומר "מְדַבֵּר" אלא "מִדַּבֵּר", בבניין התפעל, כלומר – כפי שכותב רש"י - מדבר בינו לבין עצמו.

התמונה הזאת, של אלוהים המדבר עם עצמו, בשיחה פרטית, והאדם – הנביא – המקשיב ושומע היא תמונה תמימה ונפלאה, אך היא טומנת בחובה גם מסרים תיאולוגיים חשובים.

על הצורך הזה לחפש אחר המסר התיאולוגי, עומד ספר הזוהר, בפרשת בהעלותך. הזוהר מטעים כי אילו עיסוקה של תורה היה בסיפורים, יכולנו לכתוב סיפורים יפים – ואפילו יפים יותר מסיפורי התורה – בזמננו אנו. על-כן, מביא לנו הזוהר משל. כפי שהמלאכים חייבים להתלבש בכלי אדם כדי שנוכל לראותם, כך התורה עוטפת את דברי ה' בלבוש של העולם הזה כדי שנוכל להתבונן בהם, כי אחרת הם מעבר ליכולת תפישתנו. אבל, מזהיר אותנו הזוהר, אל לנו לטעות ולחשוב כי הלבוש הוא התורה.

אם כן, מה אמורים אנו להבין מכך שהקדוש ברוך הוא משוחח עם עצמו?

קודם כל, צריך להיות לנו ברור – כמסקנה טריוויאלית ביותר – כי הקב"ה איננו מדבר עם עצמו בשפת בני אדם. כבר למדנו בספר בראשית, מאדם הראשון, כי השפה איננה מבריאתו של ה', אלא היא המצאה אנושית. כפי שמסביר הרמב"ם, כתוב: "וַיִּצֶר ה' אֱלקִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ." האדם נתן את השמות, לא אלוהים. השפה היא פרי מוחו של האדם.

אם כן, לא נוכל כלל ליחס לקב"ה מחשבות בשפת האדם, ובוודאי לא נוכל לומר שבשפתנו אנו מדבר הוא עם עצמו.

ולא זו אף זו: איך נאֹמר שה' מִדַּבֵּר? אמנם ניתן לתאר אפשרות שהקב"ה ייצור קול שנוכל אנו לשמוע, אך לו אין אוזניים, ואם כך, איזה צורך יש לו להבעת מחשבותיו בקול רם? הרי אפילו אנחנו איננו חייבים להשמיע את דברינו לאוזננו בקול רם כאשר אנו מנהלים שיחה פרטית עם מחשבותינו.

אם כך, מה שומע הנביא כאשר הוא מאזין לשיחתו הפנימית של ה'?

שום קול לא מהדהד באוזניו, ודבר לא נשמע. ובכל זאת, שיחתו הפרטית של הקב"ה מהדהדת בעולם. את שיחתו של בורא עולם "המדבר בינו לבין עצמו" שומע הנביא בעומק נשמתו, ואת משמעות הדברים מלביש הוא במלים הנראות לעיננו והנשמעות לאוזנינו.

הנבואה היא תגובתו של האדם למפגש עם הנשגב - היא הנסיון לאחוז בבלתי נתפש, היא ניסיונו של האדם לתאר את חווית הרוח.

הנביא פּוֹרֵשֹ מִפְרָשֹ ולוכד עבורנו את הרוח, ואנו רואים את הרוח בַּמִּפְרָשִֹים הַפְּרוּשִׂים,ומפליגים.

אבינעם שרון

פעיה"ק ירושלים תובב"א

במדבר

2005-06-03T15:35:00.000+03:00

כשקראתי את פרשת השבוע – פרשת במדבר – לא יכולתי אלא לתהות באשר לסידורי הביטחון. הפרשה מפרטת לנו את דרך פריסת השבטים בשטח, כל שבט "צבאו ופקדיהם". המדובר בפריסה צבאית-הגנתית. המחנה מסודר כולו סביב אוהל מועד, שבט שבט, כאשר המעגל הפנימי מורכב משבט לוי, וסביבו יתר השבטים. המדובר במחנה צבאי לכל דבר, ואף המינוח התנ"כי הוא מינוח צבאי.

ניסיתי לדמיין במוחי את הפריסה בשטח, ולבסוף, גלשתי באינטרנט ומצאתי מפה.

ואז שאלת את השאלה: למה?

על מה שומרים כל השבטים האלה? על מה הם מגינים?

לכאורה, התשובה הברורה היא שהם מגינים על אוהל מועד. אבל אוהל מועד הוא סתם מבנה עץ ובד ויריעות עור. הוא לא יותר מאשר חפץ. על זה צריכים כולם להגן?

אולי התשובה היא שמגינים על מה ששוכן בתוך האוהל.

אם כך, מגינים הם על מה? השכינה בוודאי איננה זקוקה להגנה. ועל הקדושה אין צורך להלחם באמצעים פיזיים וקונבנציונליים.

אז אולי מגינים הם על ארון העדות?

אמנם, הארון גם הוא סתם חפץ, אך ייעודו של חפץ זה הוא להחזיק את לוחות הברית!

הנה, נראה כי מצאנו תשובה מוחצת.

אך לא.

גם הלוחות אינם אלא חפצים. ולמה להגן עליהם? הרי ברגע של כעס, משה שבר את הלוחות המקוריים, ואת אלה הוא פיסל כתחליף. העל תחליף זה עלינו להגן בחירוף נפש? הרי לחפצים יש תמיד תחליף, וכאן בכלל מדובר באפשרות שנצטרך לספק רק תחליף לתחליף, אז למה להלחם?

אך, כמובן, דבָרָי שקופים. ברור שאין אני מדבר ברצינות, כי הרי לא על החפצים אנו מגינים, אלא על הערכים אותם הם מסמלים.

לוחות הברית אינם אלא סמל לערכי עם ישראל, חוקיו, תרבותו, ועברו, וזכר למעמד הר סיני. ועל אלה חייבים אנו להגן בגופנו ובנפשנו.

על אלה נלחמים אנו זה דור אחר דור. לא על קרקע ולא על גבולות, אלא על ערכים, ועל זכותו של כל יהודי להגשים ערכים אלה בארצו.

ערכים אלה הם עברנו, זהותנו, מקור תרבותנו, מורשתנו, ועתידנו.

על ערכים נלחמים, על ערכים מתים, ועל ערכים ראוי כי נמסור את נפשנו. כי אלה נשמת עמנו, וללא הנשמה אין טעם כלל לקיומנו כגוף.

אבינעם שרון

פעיה"ק ירושלים תובב"א

בהר

2005-05-20T14:02:00.000+03:00

פרשת השבוע, פרשת בהר, פותחת במלים: "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה בְּהַר סִינַי לֵאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ שַׁבָּת לה'."

על פתיחה זו, נשאלה השאלה המפורסמת של המדרש: "מה ענין שמיטה אצל הר סיני?"

בעברית המודרנית, הפכה שאלה זו לאמירה שגורה המביעה תמיהה, כדברי אבן שושן: "איזה קשר או איזה שייכות יש בין שני העניינים?" כלומר, האמירה מביעה את הרעיון של non sequitur, של קשר חסר הגיון.

תשובות רבות ניתנו על-מנת להסביר למה דווקא נושא זה של שנת השמיטה זכה לכך שיתואר כדבר הנאמר בהר סיני. לדידי, היפה בתשובות היא זו הרואה באמירת הדברים בסיני סמליות מיוחדת. דיני שנת השמיטה אינם ישימים כלל במדבר. מצוות השמיטה יכולה לחול אך ורק "כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם." מצוות שמיטה היא מצווה התלויה לא רק בארץ, אלא בעתיד. המצווה איננה ישימה במשך ארבעים שנות הנדידה במדבר, אלא כניסתה לתוקף תלויה בכניסת עם ישראל לארץ ישראל, ובישוב הארץ. קשירת ענין שמיטה לענין הר סיני מביעה תקוה.

כמדומני שמסר זה, הוא המסר אותו בקשו חז"ל להעביר בבחירת ההפטרה של פרשת בהר.

על-פני הדברים, הקשר בין הפרשה לבין ההפטרה נמצא בהקשר של גאולת קרקעות. בן דודו של הנביא ירמיהו מבקש מהנביא לרכוש את שדהו. בכך רואים אנו המחשה של מכירת קרקע כפי שמסופר בפרשה: "וְכִי תִמְכְּרוּ מִמְכָּר לַעֲמִיתֶךָ אוֹ קָנֹה מִיַּד עֲמִיתֶךָ אַל תּוֹנוּ אִישׁ אֶת אָחִיו. בְּמִסְפַּר שָׁנִים אַחַר הַיּוֹבֵל תִּקְנֶה מֵאֵת עֲמִיתֶךָ בְּמִסְפַּר שְׁנֵי תְבוּאֹת יִמְכָּר לָךְ. לְפִי רֹב הַשָּׁנִים תַּרְבֶּה מִקְנָתוֹ וּלְפִי מְעֹט הַשָּׁנִים תַּמְעִיט מִקְנָתוֹ כִּי מִסְפַּר תְּבוּאֹת הוּא מֹכֵר לָךְ. וְלֹא תוֹנוּ אִישׁ אֶת עֲמִיתוֹ וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם. וַעֲשִׂיתֶם אֶת חֻקֹּתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם וִישַׁבְתֶּם עַל הָאָרֶץ לָבֶטַח."

אלא שהמקרה המסופר בהפטרה אננו עולה בקנה אחד אם האמור בפרשה. כאן, לא יביא קיום המצווה לישיבה על הארץ לבטח. בפתח הפרק ממנו לקוחה ההפטרה מסופר: "אָז חֵיל מֶלֶךְ בָּבֶל צָרִים עַל יְרוּשָׁלִָם וְיִרְמְיָהוּ הַנָּבִיא הָיָה כָלוּא בַּחֲצַר הַמַּטָּרָה אֲשֶׁר בֵּית מֶלֶךְ יְהוּדָה. אֲשֶׁר כְּלָאוֹ צִדְקִיָּהוּ מֶלֶךְ יְהוּדָה לֵאמֹר מַדּוּעַ אַתָּה נִבָּא לֵאמֹר כֹּה אָמַר ה' הִנְנִי נֹתֵן אֶת הָעִיר הַזֹּאת בְּיַד מֶלֶךְ בָּבֶל וּלְכָדָהּ."

כלומר, הבבלים פלשו לארץ ישראל וצרו על העיר ירושלים. ירמיהו ראה את הקץ. הוא הבין והזהיר כי לא ניתן לנצח את נבוכדנצר וממלכת בבל, ועל כך הושלך לבית הסוהר. במצב קפקאי זה, בא אליו בן דודו, הנמצא כנראה במצוקה כלכלית קשה, ומבקש מירמיהו לקנות את שדהו.

כפי שקוראים אנו בפרשת בהר, את מכיר השדה מעריכם על-פי מִסְפַּר שְׁנֵי תְבוּאֹת, דהיינו, בהתאם למספר היבולים הצפויים מהשדה עד לשנת היובל. והרי מי יותר מירמיהו הנביא יודע כי השדה לא יניב יבולים, וכי על-פי קנה המדה של פרשת בהר, אין לשדה כל ערך כלכלי. הרי בשל כך יושב הוא בכלא.

לכאורה, אולי ניתן לומר כי במצב כזה אין כל חובה לקיים את המצווה. הרי המצווה מציבה תנאים ברורים לקיומה, ותנאים אלה לא יתקיימו. ובכל זאת, מקיים ירמיהו הנביא את המצווה.

האם מדובר כאן במעשה של צדקה, של חסד ורחמים, לפנים משורת הדין?

סבורני שלא. מקיים כאן הנביא את מצוות פרשת בהר, על-פי רוח הפרשה הפותחת בענין שמיטה אצל הר סיני. כמו שבהר סיני השמיטה היא הבטחה לעתיד, כך מעשהו של ירמיהו הוא מעשה המביע אמונה בעתיד. רכישת הקרקע, וחתימת מסמכי העסקה "בִּכְלִי חָרֶשׂ לְמַעַן יַעַמְדוּ יָמִים רַבִּים," נעשו לא כקיום מצווה שהיא בלתי הגיונית במצב הדברים הנתון, אלא מתוך אמונה כי "עוֹד יִקָּנוּ בָתִּים וְשָׂדוֹת וּכְרָמִים בָּאָרֶץ הַזֹּאת." מה שנראה, לכאורה, כמעשה של חסד, לאמיתו של דבר מהווה מעשה של אמונה ושל תקווה. ואולי זאת גם משמעותה העמוקה של צדקה כפי שהיא נלמדת מפרשת בהר.

מתן צדקה ועזרה לזולת נחזים כקיום מצווה של חסד ושל רחמים, אך לאמיתו של דבר, מביע קיום מצוות אלה את אמונתנו ואת תקוותנו.

אבינעם שרון

פעיה"ק ירושלים תובב"א

קדושים

2005-05-02T20:00:00.000+03:00

"וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם:"

קל לומר, אך איך בדיוק מיישמים? איך נהיים אנו "קדושים"?

הפרשה, כמובן, מסבירה לנו איך. אך מפתיע הוא שאין הפרשה מתארת לנו דרך המובילה לקדושה העוברת במסלול המקדשים, התפילה ועבודת ה'. ניתן אף לתאר את המעשים המביאים אותנו לקדושה כחילוניים – מעשי חול ולא מעשה קודש. ההתנהגות הדרושה איננה בעלת אופי דתי גרידא. מצווים אנו לאהוב ולכבד לא רק את אלוהנו, אלא גם את הורינו, ושכנינו, ואף את הגֵר הגָר בתוכנו. עלינו לכבד את מצוות ה', וכמו כן את זכויותיו ורכושו של הזולת. עלינו להקדיש מעמלנו לבורא העולם, ולהפריש מרכושנו לעניים.

הקדושה מצֻווה לא רק ביחסנו עם אלוהים, אלא בחיינו היומיומיים, ודרך מעשים אלה נהיים אנו קדושים.

או אולי יש לראות את הדברים אחרת. אולי עלינו לשנות את זווית הראייה. יכול ואין המעשים הופכים אותנו לקדושים. אפשר שאין הקדושה מטרה כלל. הקדושה איננה יעד, אלא דרך. המצווה "קדושים תהיו" איננה מצָווה עלינו להשיג משהו, או להגיע למטרה מסוימת, אלא להיות משהו.

הקדושה איננה בשמים. הקדושה איננה מושגת על-ידי סגפנות או על-ידי התנזרות מחיי החברה כדי להתקרב אל אלוהים הרחוק מאתנו. אדרבא, הקדושה נמצאת בחיינו היומיומיים. הקדושה נמצאת במעשינו ובהתנהגותנו. הקדושה היא הדרך המביאה את ה' אל תוך החברה בה אנו חיים.

אבינעם שרון

פעיה"ק ירושלים תובב"א

מצורע

2005-04-10T08:54:00.000+03:00

בתחילת פרשת תזריע למדנו כי "אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר וְטָמְאָה שִׁבְעַת יָמִים." כבר אז, יכולנו להבין כי טֻמאה איננה מצב של אי-ניקיון, או של פגם או חולי פיזי. היולדת איננה אמורה ליטול תרופה כלשהי, היא איננה אמורה לעבור כל אבחון, או להימנע מחיי חברה, אלא מנועה היא אך ורק מכניסה למקדש ומנגיעה בדברי קדושה. גם דרך הטיהור איננה כרוכה ולו ברחיצה, אלא בהבאת קרבן. כבר אז, יכולנו להסיק כי הטֻמאה איננה גשמית אלא רוחנית.

למסקנה דומה מגיע האברבנאל באשר לצרעת. הרי אין המצרע מצֻווה לעבור אבחון וטיפול רפואי, אלא מצֻווה הוא ללכת אל הכהן. הנגע איננו מחלה פיזית הדורשת טיפול רפואי, אלא משקף הוא מצב של זיהום נפשי הדורש טיפול רוחני.

למסקנה סימבולית זו באשר למהות הצרעת, הגיעו חז"ל מסיבות תיאולוגיות, אך כבר ברור היה לרמב"ם, כפי שברור היום בעולם הרפואה, כי נגע הצרעת המתואר במקרא איננו דומה לכל מחלה ידועה. הרמב"ם אף הוסיף כי לא היה ביכולתו לתת כל הסבר לטיפול לטיהור הצרעת המתואר בפרשתנו. אפילו בימים ההם, לא יכול היה הרמב"ם למצוא כל תועלת רפואית בטכּסים המצווים בתורה. הטכס הוא פולחני גרידא, כי הצרעת איננה מחלה. או כפי שמסביר הרמב"ם, תופעת הצרעת היא סוג של נס.

אכן, כל דיני הטֻמאה והטהרה אינם נושא למחקר רפואי, כי אם לתיאולוגיה.

הבנה זו של הצרעת, של הטֻמאה, הטהרה, והקדושה, היא שהביאה, לדעתי, לבחירת ההפטרות שנבחרו לפרשת תזריע ולפרשת מצרע.

בשנים בהן מופרדות הפרשיות (וכאשר אין הפטרה מיוחדת), קוראים אנו לפרשת תזריע את סיפורו של נאמן, שר צבא ארם, שלקה בצרעת. נאמן פונה לנביא אלישע לרפאו. המסר של ההפטרה איננו ביכולת הנביא לחולל נסים ולרפא חולים. אילו בכך היה ענייננו, מוטב היה אילו החולה היה עיוור, או קטוע יד או רגל. אלא שהמעניין אותנו בפרשת תזריע, כמו בספר ויקרא כולו, הוא היחס שבין האדם לבוראו. הנושא המרכזי בספר ויקרא הוא התיאולוגיה, ועל-כן, המסר המועבר בהפטרה הוא מסר במישור הרוחני – מסר הקשור לאמונה.

את המסר אנו מוצאים בפיהם של עבדי נאמן. נאמן, כמו רוב קוראי פרשת תזריע ופרשת מצרע, איננו מבין כי המדובר בנושא רוחני – בטהרה ולא בנקיון. על-כן, נאמן מצפה כי הנביא יטפל במחלתו על-ידי איזה טיפול מרשים ומסובך. והנה, אומר לו הנביא לטבול שבע פעמים בירדן. לתרופה כזאת, לא היה לו לנאמן צורך להטריח את עצמו לאלישע. אלא שעבדיו מבינים, ואומרים לו:

"אָבִי, דָּבָר גָּדוֹל הַנָּבִיא דִּבֶּר אֵלֶיךָ הֲלוֹא תַעֲשֶׂה וְאַף כִּי אָמַר אֵלֶיךָ רְחַץ וּטְהָר."

כלומר, אם הנביא היה אומר לך לעשות איזה דבר קשה ומסובך היית מסכים, קל וחומר שעליך לעשות מה שהוא אומר כאשר המדובר בדבר פעוט! אבל מאחורי הדברים האלה מסתתר רעיון חשוב. הריפוי לא נמצא במעשה עצמו, אלא בציות לדברי הנביא. טבילה בירדן, לכשעצמה, לא מרפה דבר. את זה הבין נאמן. את זה מבין כל אדם. הריפוי בא לא מעצם הטבילה, אלא מהטבילה כציות לדבר ה', הוא בא כתוצאה מתיקון הנפש. ובסוף, גם את זה מבין נאמן.

כך גם המסר שבסיפור המסופר בהפטרה של פרשת מצורע, אותה קוראים אנו השבת.

הנה מוצאים אנו חבורה של ארבעה מצורעים מחוץ לעיר הנצורה. את אופיים של אנשים אלה לומדים אנו מיד מנכונותם לערוק לצד האויב. הרי הצרעת נתפשת בעיני חז"ל, ובתפישה התיאולוגית היהודית, כמחלה שמקורה בלשון הרע. כלומר, מדובר בנגע הפוקד אדם המתנהג בדרך הפוגעת במרקם החברתי ובחיים הציבוריים, אדם המגלה עוינות לחברה. אלה הם האנשים המצורעים, קבוצה המגלה עוינות לחברה בצורה קיצונית. אנשים אלה הם אפילו בבחינת קריקטורה קיצונית של הדמות האנטי-חברתית.

והנה, אנשים אלה מוצאים את מחנה האויב ריק, וכצָפוי מטיפוסים כאלה, מתחילים הם לעסוק בביזה. ואז, פתאום, הם נזכרים בחובתם לעירם ולעמם. פתאום חוזרות נאמנותם ואמונתם, ופונים הם לעיר, ומבשרים הם את הבשורה. פתאום, חוזרים הם בתשובה, ואומרים:

"לֹא כֵן אֲנַחְנוּ עֹשִׂים הַיּוֹם הַזֶּה, יוֹם בְּשֹׂרָה הוּא, וַאֲנַחְנוּ מַחְשִׁים וְחִכִּינוּ עַד אוֹר הַבֹּקֶר וּמְצָאָנוּ עָווֹן, וְעַתָּה לְכוּ וְנָבֹאָה וְנַגִּידָה בֵּית הַמֶּלֶך."

פתאום אין להם זמן. הם חייבים להזדרז ולהודיע מיד, באישון לילה. הנה ארבעת הפושעים האלה, ארבעת הבוגדים המצורעים, חוששים "וחכינו עד אור הבקר ומצאנו עוון". כלומר, אם לא נודיע בזה הרגע לעירנו הנצורה, נחטא. אם לא נודיע מיד, נאריך את סבלם של חברינו.

שוב, המסר כאן, כמו בהפטרה הקודמת, הוא מסר של תיקון נפשי ושל אמונה. המנודים באים לשער העיר והופכים לגיבורי החברה דרך שינוי בתפישתם ובאמונתם, ואילו שליש המלך, אשר הביע חוסר אמונה בדברי הנביא, ואף לעג לנבואה, הוא נרמס למוות באותו השער דרכו הביאו המצורעים את מסר הישועה, ודרכו הביעו את חזרתם בתשובה.

אבינעם שרון

פעיה"ק ירושלים תובב"א

תזריע - שבת החודש

2005-04-03T15:01:00.000+03:00

בפרשה אשר נקרא היום, מצווה אשה יולדת להביא כבש לקרבן עולה, ובן יונה או תור לחטאת. הקרבנות המצווים הינם זהים ליולדת בן וליולדת בת. על-אף ההבדלים בתקופות הטומאה, תהליך הטהרה הוא זהה.

אך, על-אף הזהות בין הילודים לענין תהליך הטהרה – למרות שהקרבנות הינם זהים לבנים ולבנות - אין כל הנשים מחוייבות באופן זהה. "וְאִם לֹא תִמְצָא יָדָהּ דֵּי שֶׂה וְלָקְחָה שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה אֶחָד לְעֹלָה וְאֶחָד לְחַטָּאת וְכִפֶּר עָלֶיהָ הַכֹּהֵן וְטָהֵרָה." כלומר, אשה עניה איננה חייבת להביא כבש בן שנתו לעולה, אלא היא יכולה להסתפק בקרבן זול יותר – בתור או בבן יונה.

לכאורה, ניתן לראות כאן מעשה נפלא של צדק חברתי. אך קיימת בעיה, לכאורה, בחסד הנאה עם האשה העניה. הרי היא מביאה קרבן ששווה פחות, על-מנת להשיג תוצאה זהה. אמנם יש בכך צדק כלכלי, אבל הדבר מעורר שאלה באשר למהותם של קרבנות.

איך יכולה הקרבת יונה להשיג את אותה התוצאה המושגת על-ידי הקרבת כבש? הרי מדובר בדברים השונים לא רק בערכם, אלא גם המהותם. אם הקרבן מיועד להאכיל את האלוהים, איך ניתן להשביעו בתור מקום שדרוש כבש? אם הקרבן הוא מתנה, איך ניתן להשוות יונה לכבש? אם לקרבן כוח מגי המשפיע על האלוהים, איך יכול קרבן בעל ערך זניח להיות יעיל כמו קרבן יקר? האם מה שתארנו כחסד וצדק אינו אלא אפליה בין המעמדות? האם העשירה זוכה לטיהור מושלם יותר מאשר העניה? האם אנו רואים בעניה כמי שזקוקה לפחות טהרה בשל עניותה?

כמובן, התשובה לשאלות אלה היא פשוטה ומובנת לכולנו. הקרבן איננו מיועד לאלוקים, אלא לנו, לבני האדם. הקרבנות ממלאים תפקיד סמלי עבור המקריב. הקרבן משפיע על מי שמביא את הקרבן, לא על אלוקים. מביא הקרבן הוא הזוכה. לא אלהים ולא הכהנים נחשבים לנהנים, אלא מקריב הקרבן הוא הנהנה.

הבנה זו של מהותם של קרבנות חשובה להבנת ההפטרה אותה קוראים אנו בשבת החודש.

ההפטרה מונה את הקורבנות שעל הנשיא להביא בחגים, בחדשים, בשבתות ובמועדים. הנשיא מצווה להביא פרים תמימים, אילים תמימים, כבשים תמימים. רשימת הקרבנות היא ארוכה, מרשימה ויקרה. אילו לא היינו מבינים את מהותם של הקורבנות, היינו מסיקים כי ה' דורש מחיר גבוה יותר מעם הנשיא בשל היותו עשיר, או בשל היותו חוטא או אשם יותר מאחרים, או מאחר ואלוקים דורש יותר מהנשיא כדי להשתכנע או כדי להגיע לשובע.

אך, כפי שלמדנו מהאשה היולדת, הקורבנות אינם מיועדים לאלוקים, אלא מהווים הם סמלים עבורנו. לכן, כאשר מדובר ביולדת, או בכל אדם פרטי, קרבן צנוע, תפילה פשוטה, ובקשה כנה יכולות לספק את צרכינו הרוחניים באופן מושלם. אך כאשר מדובר בנציג העם, כאשר מדובר בהנהגה הציבורית, אין ניתן להסתפק באותם אמצעים המשמשים את הסמליות הפרטית. סמלים ציבוריים, האמורים לתת ביטוי לערכי החברה כולה, חייבים לשקף קנה מידה אוביקטיביים, המובנים לציבור כולו. וכמו כן, על מנהיגי הציבור, המהווים אף הם סמלים ציבוריים, לפעול בהתאם לכללים ציבוריים סמליים המשקפים את ערכי הקהל.

אבינעם שרון

פעיה"ק ירושלים תובב"א

לעילוי נשמתו של האפיפיור המנוח יוחנן פאולוס השני

צו - שבת שושן פורים

2005-03-22T14:02:00.000+02:00

בהפטרה שקוראים אנו בירושלים בשבת שושן פורים - הפטרת פרשת זכור - לומדים אנו איך ראה שמואל הנביא להבין את משמעות הציווי למחות את זכר עמלק. כך מורה שמואל לשאול:

"עַתָּה לֵךְ וְהִכִּיתָה אֶת עֲמָלֵק וְהַחֲרַמְתֶּם אֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ וְלֹא תַחְמֹל עָלָיו וְהֵמַתָּה מֵאִישׁ עַד אִשָּׁה מֵעֹלֵל וְעַד יוֹנֵק מִשּׁוֹר וְעַד שֶׂה מִגָּמָל וְעַד חֲמוֹר."

האם בידינו לבקר את דברי הנביא? האם בידינו לומר אם הבנתו הדווקנית של שמואל אכן משקפת את רצון האל, או שמא עלינו להבין את הדברים בדרך אחרת? אינני יודע. ברור ששאול הבין את דברי שמואל כהוויתם, אך משום מה, אם מתוך חולשה, אם מתוך רחמנות, ואם כביטוי של חוסר הסכמה, שאול לא ביצע את המוטל עליו עד סופו. שאול לא השלים את המלאכה.

שמואל לא היה מוכן כלל לקבל את התנהגותו של שאול. בעיני שמואל, מי שלא היה מוכן לקיים את הציווי האלוהי עד תומו, כפי שאותו ציווי נתפרש על-ידי הנביא, לא ראוי היה להנהיג את ישראל.

האם צדק שמואל במסקנתו זו? שוב אינני יודע. אבל יכול אני לומר איזה לקח למד שאול מפסק דינו של שמואל, ויכול אני לומר מה היתה התוצאה המעשית של הבנה זו, כי תוצאה זו לא איחרה לבוא, והניסוח המשמש לתאור המקרה איננו משתמע לשתי פנים.

"וְאֵת נֹב עִיר הַכֹּהֲנִים הִכָּה לְפִי חֶרֶב מֵאִישׁ וְעַד אִשָּׁה מֵעוֹלֵל וְעַד יוֹנֵק וְשׁוֹר וַחֲמוֹר וָשֶׂה לְפִי חָרֶב."

זה הלקח שלומד שאול. כאן, מוצאים אנו תאור החוזר כמעט מלה במלה על הפקודה אותה פקד שמואל את שאול באשר לעמלק. אולי אין זה נכון לומר כי תוצאה זו של רצח כל יושבי עיר הכהנים היא הלקח הנלמד, אך בוודאי שספר שמואל, על-פי לשונו, מרמז לנו כי רצח הכהנים הוא התוצאה הישירה של הטבח בעמלק.

יש מי שיאמר שאנני מפרש נכון את הדברים. אמנם מדרש אגדה המובא בגמרא במסכת יומא מקשר בין שני הארועים, אך אין מספיק בכך כדי לומר שמעשי שאול ראויים לגנאי, וששמואל טעה בפרשנות שהוא נתן למצווה למחות את זכר עמלק. הרי אין בתורה אף מלת גנאי לשאול בגין רצח כהני נוב. ולמה יש לגנותו? הרי כהני נוב בגדו בשאול בכך שנתנו לחם לדוד, ובוודאי שאת הבוגדים והחוטאים יש להרוג ולאבד.

אבל נראה כי התנ"ך כן מגנה את שאול, אם לא לענין רצח זה, לפחות בשל רצח אחר. בספר שמואל ב' כתוב:

"וַיְהִי רָעָב בִּימֵי דָוִד שָׁלֹשׁ שָׁנִים שָׁנָה אַחֲרֵי שָׁנָה וַיְבַקֵּשׁ דָּוִד אֶת פְּנֵי ה' וַיֹּאמֶר ה' אֶל שָׁאוּל וְאֶל בֵּית הַדָּמִים עַל אֲשֶׁר הֵמִית אֶת הַגִּבְעֹנִים."

מתי המית שאול את הגבעונים? בתנ"ך אין תשובה מפורשת. נאמר רק: "וַיְבַקֵּשׁ שָׁאוּל לְהַכֹּתָם בְּקַנֹּאתוֹ לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל וִיהוּדָה." מתי יצאה קנאתו של שאול על הגבעונים? המסורת היהודית מספקת תשובה מעניינת ביותר. על-פי הנאמר בספר יהושע "וַיִּתְּנֵם יְהוֹשֻׁעַ בַּיּוֹם הַהוּא חֹטְבֵי עֵצִים וְשֹׁאֲבֵי מַיִם לָעֵדָה וּלְמִזְבַּח ה'." מכאן מגיעים לנו למסקנת מדרש רבה:

"והיכן מצינו שהמית גבעונים? אלא מתוך שהרג נוב עיר הכהנים שהיו מספיקין להם מים ומזון מעלה עליו הכתוב כאלו הרגן."

הגבעונים שמשו שואבי מים וחוטבי עצים לכהנים, ועל-כן, כאשר שאול החריב את עיר הכהנים, והמית את כל יושבי נוב, הביא למותם גם של הגבעונים, לפי מדרש זה, בכך ששבר את מטה לחמם, ואילו לפי מדרש המובא בירושלמי, רצחם ממש יחד עם הכהנים בנוב.

האם כך באמת הפשט? הדבר נראה מעט דחוק. אך אם אין הוא הפשט, מה מבקשים חז"ל להדגיש בפנינו? אולי שחטאו של שאול לא היה בכך שרצח כהנים – לא זהות הקרבנות היא שקבעה – אלא חטאו של שאול היה בכך שרצח חפים מפשע.

ואולי יותר מזה. הרי הגבעונים היו חִוִוים, בני שבט כנעני אשר מצווה היתה להרגם ולהשמידם, כפי שכתוב בתורה: "רַק מֵעָרֵי הָעַמִּים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה לֹא תְחַיֶּה כָּל נְשָׁמָה. כִּי הַחֲרֵם תַּחֲרִימֵם הַחִתִּי וְהָאֱמֹרִי הַכְּנַעֲנִי וְהַפְּרִזִּי הַחִוִּי וְהַיְבוּסִי כַּאֲשֶׁר צִוְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ ."

הרי מצווים היינו להשמיד אותם, את הגבעונים, ממש כמו שמצווים היינו למחות את עמלק.

אם כן, אולי מבקשים חז"ל ללמדנו שהעוול ברצח הגבעונים השנואים על ישראל מאז ימי יהושע, לא נפל מהעוול ברצח הכהנים. ואם רצח צאצאי הגבעונים – כנענים ארורים אשר במרמה הטעו את יהושע - היווה חטא כה איום ונורא עד כדי גזירת שלוש שנות רעב, איך עלינו להבין את ההשוואה שעושה התנ"ך בין הרצח בנוב והמתת צאצאי עמלק אשר פגעו בישראל במרמה בימי משה?

אולי את התשובה לכך נוכל למצוא גם באותו מדרש על הגבעונים. במדרש רבה, לאחר שמזוהים הגבעונים כקרבנות הרצח בנוב, ממשיך המדרש ואומר:

"הקב"ה תובע משפטן של גבעונים מן שאול וזוכר פעולתו של שאול לשלם לו שכר טוב, באותה שעה אמר דוד: וכי בשביל הגרים הללו עשה הקב"ה לעמו כן? א"ל הקב"ה: אם תרחיק את הרחוקים סופך לרחק את הקרובים. צא ולמד יהושע רבך שבשעה שאמרו הגבעונים (יהושע י) 'עלה אלינו מהרה והושיעה לנו ועזרנו' באותה שעה אמר יהושע: וכי בשביל הגרים הללו אנו מטריחים על הצבור? א"ל הקב"ה: יהושע! אם תרחיק את הרחוקים סופך לרחק את הקרובים."

לאחר שמזהים חז"ל את הגבעונים בין קרבנות נוב, אומרים לנו חז"ל כי החובה שהוטלה על יהושע להגן על הגבעונים נבעה מהכלל המוסרי: "אם תרחיק את הרחוקים, סופך לרחק את הקרובים." אולי, אם כן, כאשר חז"ל משווים את הרצח בנוב למחיקת עמלק, רצונם להזהירנו שמי שמוכן להתאכזר לרחוקים, סופו להתאכזר לקרובים. מי שמוכן להרוג "מֵאִישׁ עַד אִשָּׁה מֵעֹלֵל וְעַד יוֹנֵק מִשּׁוֹר וְעַד שֶׂה מִגָּמָל וְעַד חֲמוֹר" בעמלקים, סופו שיהיה מוכן להרוג "מֵאִישׁ וְעַד אִשָּׁה מֵעוֹלֵל וְעַד יוֹנֵק וְשׁוֹר וַחֲמוֹר וָשֶׂה" אפילו בכהני ישראל.

כמדומני שיש בכך לפחות כדי לעורר ספק באשר לפרשנות המילולית הדווקנית אותה ביקש שמואל לתת לציווי למחות את זכר עמלק.

אבינעם שרון

פעיה"ק ירושלים תובב"א

ויקרא

2005-03-14T00:45:00.000+02:00

"ויקרא אל משה וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר"

כך מתחילה פרשת ויקרא.

משה נקרא אל ה', והוא שומע את קולו. משה איננו נכנס אל תוך אהל מועד ומנהל שם שיחה פרטית, אלא עומד הוא מחוץ לאהל, וקול ה' בוקע מתוך המשכן.

והנה, רק משה שומע את קול ה' המהדהד מתוך האהל. והרי זה קול ה'. קול ה' שובר ארזים, קול ה' יוצא מתוך האוהל וקורא למשה, ואיש מלבדו אינו שומע. קול ה' נשמע מתוך האוהל, ורק משה מודע לכך.

מה הוא המסר שאנו לומדים ממאורע מוזר זה? מה לומדים אנו ממחזה זה של משה, העומד בפני אוהל מועד, במרכז המחנה, קבל עם ועדה, משה העומד לעיני כל ישראל, וכולם רואים את משה מקשיב ואין אדם שומע דבר? משה נראה מקשיב לדממה מוחלטת.

אולי נוכל להסיק מתמונה זו כי לשמוע את קול ה' איננו תלוי אך ורק בכך שה' מדבר. אולי יכולים אנו ללמוד מכאן כי שמיעת קולו של ה' תלויה גם בנו, בנכונותנו לשמוע את דבריו. אולי ראיית ה' איננה מצריכה כי האלהים יתגלה לפנינו, אלא דורש כי נפקח את עיננו להימצאותו.

הרי קולו של ה' נמצא בקרבנו תמיד. קול ה' מדבר בדברי תורתו. ואת נוכחות ה' ניתן לראות במעשיו. "השמים מספרים כבוד אל, ומעשה ידיו מגיד הרקיע.".

אם אין אנו שומעים את דבר ה', הסיבה לכך איננה בשתיקתו. אם אין אנו חשים בנוכחות האל בחיינו, אין הדבר מעיד על הסתלקותו מהעולם.

היכולת לשמוע את קול ה' ולהיווכח להימצאותו בעולמנו תמונה בנכונותנו להכיר בצורך שלנו לשמוע. רק כאשר מכוונים אנו את לבנו לה', רק כאשר נענים אנו אל קריאתו, רק אז יכולים אנו לשמוע את קולו.

משה שמע את קול ה' מתוך אוהל מועד לא רק בגלל שה' קרא לו, אלא בגלל שמשה הקשיב.

אבינעם שרון

פקודי - שבת שקלים

2005-03-07T13:00:00.000+02:00

במפטיר של "שבת שקלים" קוראים אנו אודות מצוות מחצית השקל

"זֶה יִתְּנוּ כָּל הָעֹבֵר עַל הַפְּקֻדִים מַחֲצִית הַשֶּׁקֶל בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ עֶשְׂרִים גֵּרָה הַשֶּׁקֶל מַחֲצִית הַשֶּׁקֶל תְּרוּמָה לה'."

מענין הוא שהתורה מציינת את משקל השקל. היינו חושבים כי השקל הוא מטבע ידוע, וכי אין כל צורך לציין במדויק את משקלו. הרי, כאשר אברהם אבינו קונה את מערת המכפלה, כתוב כי הוא שילם ארבע מאות שקל, ואין ציון באשר למשקל השקל. לרוב, אין המשקל מצוין כאשר מדברת התורה אודות שקלים, אלא השקל עצמו משמש כאמת המידה.

תשובה לשאלה, אפשר אולי למצוא בכך כי בספר נחמיה, לאחר שיבת בני ישראל מגלות בבל, מוצאים אנו את הפסוק הבא:

"וְהֶעֱמַדְנוּ עָלֵינוּ מִצְוֹת לָתֵת עָלֵינוּ שְׁלִשִׁית הַשֶּׁקֶל בַּשָּׁנָה לַעֲבֹדַת בֵּית אֱלֹקֵינו."

לכאורה, יש כאן פסוק הסותר את הפסוק שקראים אנו במפטיר.

ואכן, יש מן המפרשים שביקשו להטעים כי המדובר כאן לא במצוות מחצית השקל, אלא בהיטל מיוחד – מין מס ערך מוסף – שהחליטו להוסיף על מצוות מחצית השקל.

אך לא נראה כי בכך הפשט.

הרמב"ן הבין כי המדובר כאן באותה מצווה, אלא בשקל אחר. בתקופה הקדומה, שוויו של השקל היה עשרים גרה, ואילו בתקופה המאוחרת יותר, בתקופה הפרסית, שוויו של השקל היה שלושים גרה.

אם כן, יכול והתורה מציינת לעתים את משקל השקל, מאחר ולשקל לא היה ערך קבוע, אלא היו סוגים שונים של שקלים – ממש כפי שיש דולר אמריקאי, ודולר קנדי, ודולר אוסטרלי, שאינם שווים בערכם.

יחד עם זאת, עדיין נשארת השאלה למה בתקופת בית שני, ראו צורך להטיל מס של שליש השקל ולא של מחצית השקל?

שאלה זו קשורה בשאלת מהותה של המצווה. האם חשיבותה של מצוות מחצית השקל היא בסמליות הרעיונית שבמחצית השקל ככזה, או שמא החשיבות היא בערך הספציפי, במשקל, בשווי של מחצית השקל?

ההחלטה לקבוע את קיום מצוות "מחצית השקל" על-ידי הטלת מס של שליש השקל משקפת גישה עקרונית למצוות בכלל.

לכל מצווה ערך סמלי. אבל עיקר חשיבותה של מצווה הוא בערך הסגולי של המצווה, בישום המעשי של המצווה. הסמליות איננה עומדת בפני עצמה. מצווה יש לקיים, ובקיום המצווה נותנים אנו ביטוי ומשמעות לערך הסמלי שבה.

אבינעם שרון

ויקהל

2005-03-04T11:49:00.000+02:00

למה לנו סמלים? האם לא די בידיעה ההיסטורית? האם לא די לנו בקריאת הפרשה בתורה? למה לנו לבנות ולעשות?

בני ישראל שיצאו ממצרים היו אנשים פרימיטיביים שהיו זקוקים לסמלים, אך אנו בני אדם מתורבתים ופוסט-מודרניים. אנו מסתדרים ללא סמלים.

בני ישראל ביקשו את עגל הזהב מתוך צורך לראות את ה' – מתוך אותו צורך בסמלים. קשה היה לבני ישראל, לפשוטי עם, לעבדים שזה עתה שוחררו משעבוד מצרים, לקבל רעיון מהפכני של אלהים מופשט לחלוטין. לא יכלו הם לתת את בטחונם ברעיון ערטילאי. לא יכלו הם לסמוך על דבר בלתי נראה לעין.

אך מעניין כי אפילו משה רבנו, נסיך מצרי ונביא אשר דיבר עם ה' פנים אל פנים, אפילו משה ביקש לראות את כבוד ה'. הצורך בהמחשה, הצורך בתפישה אלוהית קונקרטית גבר אפילו עליו.

אין פלא, אפוא, שלאחר חטא העגל מזהיר ה' את העם באשר לעבודת אלילים, ומצווה כי בבואם לארץ ישראל, עליהם לנתץ את המזבחות, להשמיד את המצבות ולכרות את האשרות. על ישראל להשמיד את סמלי העבודה הזרה.

והנה, הפרשה אותה קוראים אנו השבת – ויקהל – והפרשה אותה נקרא בעוד שבוע - פקודי - מוקדשות להקמת מבנה בו תוכל השכינה לשכון. אבל איך יגור אלהים שאינו גוף ואין לו דמות הגוף בתוך בית? אם לאלהים אין כל נוכחות מוחשית, מה הצורך ומה התועלת בהקמת מבנה המיועד להחזיק את הבלתי נתפש והלא נמצא? ואם אסור לנו לעשות פסלים בהם אמורים האלילים לשכון, ועלינו להשמיד את המצבות והאשרות, היאך מותר לנו לבנות משכן לאלהנו? איך מצווים אנו להקים בית סמלי לאלהים?

האירוניה הכרוכה בבניית מבנה פיזי כדי להמחיש את קיומו של הבלתי מוחשי המוחלט לא נעלם מעיני חז"ל. המדרש אף מרמז על כך בבואו להשוות את המשכן לעגל הזהב, ולהציב את המשכן כתשובה וכפרה לחטא העגל. "ויקהל משה את כל עדת בני ישראל" נתפש כמענה למלים "ויקהל העם על אהרן ".

ההשוואה איננה מלאכותית. בבואם לערוך את ההשוואה, לא הסתמכו חז"ל רק על תפישתם התיאולוגית באשר למהות האל. אלא, ככל הנראה שמו לב כי המונח "ויקהל" מופיעה אך פעמיים בספר שמות, ורק שלש פעמים בתורה כולה. ההשוואה, אם כן, מתבקשת מתוך הטקסט עצמו.

ומה מלמדת אותנו אותה השוואה?

אולי, כי אין לזלזל בסמלים. אולי כי הצורך לסמלים הנו צורך אנושי בסיסי. אולי כי הצורך באלהים נוכח ומוחשי הוא חזק וקיומי. הצורך בסמלים הוא חיוני לתפישה האנושית. ואם כן, השאלה איננה האם יש צורך בסמלים, אלא באיזה סמלים נשתמש, מה יהיו הסמלים, ואיזה מסר נעביר דרכם.

העגל סימל את האלהים שבשמים. העגל בא להמחיש לנגד עיננו דבר בלתי נראה, ולשמש זכר לדבר בלתי נתפש. העגל סימל את האלהים השוכן שם, אלהים נבדל, מרוחק ומנוכר. ואילו המשכן, אשר היה מבנה בו אין סמל לאלהים, היווה מרחב ריק ובכל זאת מקום מלא כבודו של ה', מקום המסמל את נוכחותו של הקב"ה בקרבנו תמיד.

אבינעם שרון

כי תשא

2005-02-23T22:31:00.000+02:00

למה כעס משה כשראה את עגל הזהב? הרי כלל לא היה בדבר משום הפתעה. משה הוזהר מראש. ה' אמר לא, ללא כחל ושרק, מה בדיוק מתרחש:

"לֶךְ רֵד כִּי שִׁחֵת עַמְּךָ אֲשֶׁר הֶעֱלֵיתָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם. סָרוּ מַהֵר מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוִּיתִם עָשׂוּ לָהֶם עֵגֶל מַסֵּכָה וַיִּשְׁתַּחֲווּ לוֹ וַיִּזְבְּחוּ לוֹ וַיֹּאמְרוּ אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם."

ובתגובה לדבריו אלה של הקב"ה, משה איננו מתרגז. אדרבא, הוא מנסה להגן על העם, ולשכנע את ה' לסלוח: "שׁוּב מֵחֲרוֹן אַפֶּךָ וְהִנָּחֵם עַל הָרָעָה לְעַמֶּךָ." ואכן, משה מצליח להחזיר את ה' מכעסו, ולסלוח לעם.

והנה, כאשר רואה משה את עגל הזהב, אין הוא מסוגל לשלוט בכעסו. הוא מנפץ את לוחות העדות, והוא מורה על הריגתם המיידי של החוטאים, וזאת מיד לאחר ששכנע את ה' לרחם על אותם חוטאים, ולא להרגם!

מה נשתנה? מה הביא לתפנית כה דרמטית בתפישתו ובהתנהגותו של משה?

האמת יאמר, כלום לא נשתנה. הדבר היחיד שהשתנה היה מקומו של משה. קודם, ישב הוא בהר, ועכשיו עומד הוא על הקרקע. קודם, עגל הזהב היה בבחינת רעיון מופשט, ועכשיו נעשה העגל לעובדה מוחשית. קודם, עגל הזהב היה סיפור. אמנם אלקים היה המספר, אך מעשה העגל עדיין היה בבחינת דבר שבאמונה, ולא דבר שבידיעה. קודם, אמר ה': "רָאִיתִי אֶת הָעָם הַזֶּה." אך משה לא ראה. משה רק שמע. ראשית, הוא שמע מפי הגבורה. לאחר מכן, כשהוא פגש את יהושע, הוא שמע את קול העם. אבל, רק בסוף: "כַּאֲשֶׁר קָרַב אֶל הַמַּחֲנֶה וַיַּרְא אֶת הָעֵגֶל וּמְחֹלֹת וַיִּחַר אַף מֹשֶׁה." הנה, סוף סוף, הוא רואה במו עיניו.

רעיון זה של הראיה חוזר שוב ושוב בפרשה. השורש "ראה", בצורותיו השונות, מופיע למעלה מעשרים פעם בסדרה. ולא רק עם ישראל מבקש לראות את אלהים, אלא גם משה מבקש: "הַרְאֵנִי נָא אֶת כְּבֹדֶךָ."

כמובן, שיש בכל האמור מסר תיאולוגי חשוב באשר למהותה של האמונה היהודית. יש באמור בסדרה כדי להמחיש את התפישה הבסיסית של האמונה היהודית כנאמנות לידוע, ולא כתחושה באשר לאמיתות הבלתי ידוע או המשוער או המדומה. אך מעבר לכך, יכול ויש כאן גם מסר באשר לטבע האנושי, מסר בעבורנו בחיינו היום יומיים.

לא אחת שומעים אנו דבר וסבורים אנו כי אנו מבינים. לא אחת, אומר לנו חבר "כן, כן, אני מבין אותך." או אומר לנו ידיד מחו"ל, "כן, כן, אני מבין את המצב, אני מבין מה עובר עליכם." אך הבנה זו היא, בדרך כלל, תפישה אינטלקטואלית בלבד. הבנה אמיתית מצריכה הפנמה. היא מחייבת הזדהות והתהוות. לא ניתן להבין באופן אמיתי כאשר יושבים אנו במרומי הר סיני. כדי להבין באמת, עלינו לרדת מההר ולעמוד על הארץ. כדי להבין עלינו לראות במו עיננו מה שחברינו רואה במו עיניו. דרך העשייה, מגיעים אנו להבנה, לשמיעה. אולי גם זאת כוונת ההצהרה: "נעשה ונשמע."

אבינעם שרון

תצוה

2005-02-19T18:06:00.000+02:00

השבוע צייננו את היום המקובל במסורת היהודית כיום פטירתו של משה רבינו – ז' באדר. במקרה, או שלא במקרה, הפרשה הנקראת תמיד בסמוך ליום פטירתו של משה רבינו היא פרשת תצוה. ובמקרה, או שלא במקרה, פרשת תצוה היא הפרשה היחידה בספרים שמות, ויקרא, במדבר ודברים שבה לא מופיע שמו של משה.

העובדות האלה משמשות בסיס לכל מיני השערות ומדרשים. יש האומרים כי משה פינה את מקומו מכבודו של אהרון אחיו, על-מנת שתשומת הלב תתמקד בכהונה – באהרון ובניו – ולא במשה. יש האומרים שהסיבה לכך היא כדי לתרום במידת מה למניעת פולחן סביב דמותו של משה, כפי שגם מסבירים לעניין הסיבה לאי-ידיעת מקום קבורתו. יש המטעימים כי העדרותו של משה מהפרשה המוקדשת לכהונה באה ללמדנו על הצורך להפריד בין הכהונה לבין המנהיגות החליונית, בין הדת למדינה.

אך ככל שיש במדרשים אלה – הישנים והחדשים – כדי למשוך את לבנו, אין לשכוח כי משה רבנו לא נעלם מהפרשה. הרי פותחת הפרשה במלים: "ואתה תצוה את בני ישראל." מי זה "אתה"? הרי הוא משה. ועוד כתוב "ואתה הקרב אליך את אהרן אחיך...ועשית בגדי קדש לאהרן אחיך...ואתה תדבר אל כל חכמי לב..." ולאחר מכן מוצאים אנו שוב ושוב "ועשית...ועשית...ועשית...ועשית...ועשית..." שוב ושוב מוזכר תפקידו של משה. משה ממלא תפקיד מרכזי בפרשת תצוה. משה אכן מוזכר בפרשה. אבל שמו של משה איננו מוזכר.

בבואו להסביר תופעה מוזרה זו מפנה ספר הזוהר את תשומת לבנו לפסוק בפרשת "כי תשא" - הפרשה אשר נקרא בשבת הבאה. אחרי מעשה עגל הזהב, אחרי שבירת לוחות הברית, מבקש משה מה' לסלוח לעם ישראל. אומר משה: "וְעַתָּה אִם תִּשָּׂא חַטָּאתָם וְאִם אַיִן מְחֵנִי נָא מִסִּפְרְךָ אֲשֶׁר כָּתָבְתָּ."

משה מקבל אחריות פיקודית. הוא מציב בפני הקב"ה אולטימטום. אומר משה לקב"ה כי עליו לסלוח לעם ישראל, ואם אין הוא מוכן לסלוח לעם, כי אז, אומר משה, תמחק אותי – ההרוג אותי. משה עומד לפני ה', חף מפשע, ומקבל אחריות לעם. משה אומר לה' שאם מעונין הוא להעניש מישהו, כי אז משה הוא המנהיג, ועל-כן מתנדב משה לשאת את עוון כל העם.

איזה אומץ לב! איזה דוגמא להקרבה עצמית! איזה מסירות נפש!

ואולי, איזה יוהרה. אולי, איזה גאותנות מצד הענו מכל אדם.

הרי מה משיב ה': "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה מִי אֲשֶׁר חָטָא לִי אֶמְחֶנּוּ מִסִּפְרִי." אומר ה' למשה, סליחה, אני לא מעניש חפים מפשע. אני אעניש אך ורק את מי שאשם. לכן, אני אמחק רק את שמו של מי שחטא. ורומז לנו הזוהר, שזאת הסיבה שבפרשת תצוה לא מופיע שמו של משה. הוא נמחק.

יש כאן מסר ערכי חשוב ביותר. עכשיו עלינו להתבונן במקרא ובתוכנו על-מנת לנסות ולהבין מהו המעשה או מהי ההתנהגות אשר הביאה את ה' לפסוק כי האחראי האמיתי – האחראי הבלעדי – לחטא העגל היה דווקא משה.

אבינעם שרון
פעיה"ק ירושלים תובב"א
© 2005 Avinoam Sharon

תרומה

2005-02-08T13:00:00.000+02:00

פרשת השבוע, פרשת תרומה, היא הפרשה הראשונה בסדרה של חמש פרשיות העוסקות – לכאורה – באדריכלות ועיצוב. לכל העסק המשעמם הזה מקדישה התורה כארבע מאות פסוקים!

במבט ראשון, נראה הדבר מוזר וחסר פרופורציה. הרי לבריאת העולם מוקדשים כשלשים וחמישה פסוקים בלבד. לכל סיפור נח והמבול הוקצו כששים פסוקים,ובכלל אלה, מסביר הקב"ה לנח את כל יסודות בניית התבה בשלשה פסוקים בלבד. פסוק אחד דן בחמרי הבנין, אחד מציג את המידות, ואחד מתאר את הפתחים והקומות – עיצוב הפנים. זהו! שלשה פסוקים. אמנם התבה היתה מיועדת להחזיק מעמד רק לכמה חדשים, ואלו המשכן לכ-480 שנה, אבל בכל זאת, מדובר בספינה שאמורה לעמוד בתנאי המבול, ולכך מסתפק המקרא בשלשה פסוקים.

אמנם, המבול הוא אירוע חד-פעמי, ועל-כן, אולי אין צורך להאריך בפרטים הטכניים. ואילו המשכן? הרי גם המשכן לכאורה מיועד לבנייה חד-פעמית. הרי לא אמןרים אנו לבנותו שוב לאחר בניית בית המקדש על-ידי שלמה (כפי שקראים אנו בהפטרה).

ואילו היה עלינו לבנותו מחדש, האם מההוראות המדוקדקות המפורטות בתורה ניתן לשחזר את המשכן?

מה היא תכלת? מה זהותה של תולעת שני? מהן מדות היריעות? איך איך תופרים אותן?

את הטבעות עלינו לצקת מזהב. איזה זהב? בוודאי אין המדובר בזהב טהור 24 קאראט, כי זהב טהור הוא רך מדי לשאת את עומס הבדים בנשיאת הארון, אז אולי 18 קאראט, אולי 14? אולי, בשל העומס הרב עדיף 12 קאראט?

ואם בטבעות הארון עסקינן, למה בכלל נצטרך אי-פעם לבנות ארון? הצורך בבניית ארון יקום רק אם יהיה לנו משהו להניח בתוכו. ואם הקב"ה ישוב ויתן לנו את לוחות הברית, האם הוא לא יחזיר לנו גם את הארון, או לפחות יסביר לי איך לבנות אותו? למה לי כל ההוראות האלה כאן ועכשיו?

בכלל, למה לי כל פרשת תרומה, תצוה, כי תשא, ויקהל ופקודי?

האמת, נראה לי כי לא באה תורה ללמדנו את רזי ענף הקבלנות או הנגרות. התורה לא ניתנה לעם ישראל על מנת לשמש כירחון "בנין ודיור", או להחליף את מרכז הבנייה הישראלי. התורה ניתנה לנו כדי להעביר לנו מסרים חשובים יותר. ואם המסר איננו איך לבנות משכן, כי אז עלינו לחשוב למה הקדישה התורה 400 פסוקים לבנייתו?

אולי הסיבה היא כי המשכן ובנייתו מסמלים יותר מכל דבר אחר את מהותו של עם ישראל. עם ישראל איננו מאופיין על-ידי ארץ, או שפה. יהודים חיו בבבל מאז חרבן הבית הראשון. בתקופת יוליוס קיסר היתה שדולה יהודית חזקה ברומה. אז לא הארץ עושה אותנו יהודים. והשפה? הרי ידוע לנו כי יהודי אלכסנדריה בתקופת בית שני לא ידעו עברית, ונפסקה להלכה כי את המגילה, שנקרא בעוד כחודש וחצי, מותר לקרוא ביוונית וב"גיפטית לגיפטים".

מה שמאחד ומייחד את עם ישראל הוא יחסו לבורא העולם.

ייחוד זה, הוא שהופך את בניית המשכן למאורע כה חשוב שיש להקדיש לו 400 פסוקים, כי מה שמייחד אותנו כיהודים הוא "ושכנתי בתוכם" – היחס ביננו לבין אלקים. יחס זה, הוא שנותן קדושה לארץ. יחס זה הוא שנותן משמעות לשפה כשפת קודש, יחס זה הוא שעושה שהופך אותנו לעם.

בפרשת תרומה מצווים אנו במצוות עשה "ועשו לי מקדש". מצווה זו, אמרו חז"ל, היא מצווה לכל הדורות. וכי כל דור יכול לבנות מקדש? והרי ראינו גם שההוראות לא מספיקות. ועוד, הרי מחוץ לישראל לא ניתן כלל לבנות מקדש. על כן, בכך לא יכול להיות הפשט של החובה כי בכל דור ודור נבנה מקדש.

אולי את הפשט יכולים אנו ללמוד מסוף ההפטרה של פרשת תרומה: "הבית הזה אשר אתה בונה" אומר ה' לשלמה. לאיזה בית מתכוון הכתוב? "אם תלך בחקתי ואת משפטי תעשה ושמרת את כל מצותי ללכת בהם." זה הבית המתואר בהפטרה. לא רק הבית הגשמי – בית המקדש – אלא גם הבית הרוחני. אם בית זה נבנה, כי אז "והקימותי את דברי אתך…ושכנתי בתוך בני ישראל…".

אנו מצווים לבנות מקדש, כי רק אם בונים מקדש מתקיימת ההבטחה "ושכנתי בתוכם". אך איך בונים אנו מקדש? מקדש בונים בכך דור ודור בהקדשת החיים בקיום המצוות. כל יהודי ויהודי מצווה לקדש את חייו, ועם ישראל, כדי שיהיה לעם, מצווה תמיד לעשות את עצמו מקודש, כי רק אז ישכון ה' בתוכנו.

אבינעם שרון

פעיה"ק ירושלים תובב"א

משפטים

2005-02-04T13:00:00.000+02:00

התורה שבעל פה – התלמוד והמדרש - נתפש כפרוש והסבר לתורה. הוא מגלה לנו את המסר הגלום בסיפור המקראי, את הערכים המתווים, ואת הדרך בה עלינו לתת ביטוי מעשי לאותם ערכים.

אכן, יש והמדרש ממחיש את הרעיון המופשט, ויש והתלמוד מפתח את המקרה הפרטני או מנתח ומגשים את הכלל המוסרי העולה מתוך הטקסט התנכי. אך, לעיתים, המסורת מרחיקה לכת עד כדי מחוזות מרוחקים שהקשר ביניהם לבין המוצא המקראי קלוש ביותר. לא פעם, המסורת הדרשנית מוותרת ביודעין על הפשט הברור על-מנת לקבוע עקרון על.

כמדומני כי המקרה המפורסם ביותר, ואולי הקיצוני ביותר, הוא השימוש שעושה רבי ירמיה בפסוק הלקוח מפרשת משפטים, כדי להוכיח את האוטונומיה של האדם. במסכת בבא מציעא, מוצאים אנו הצהרה מרחיקת לכת בדבר עצמאותה של התבונה האנושית.

חזר [רבי אליעזר] ואמר להם: אם הלכה כמותי - מן השמים יוכיחו. יצאתה בת קול ואמרה: מה לכם אצל רבי אליעזר שהלכה כמותו בכל מקום! עמד רבי יהושע על רגליו ואמר: לא בשמים היא. - מאי לא בשמים היא? - אמר רבי ירמיה: שכבר נתנה תורה מהר סיני, אין אנו משגיחין בבת קול, שכבר כתבת בהר סיני בתורה "אחרי רבים להטת".

הנה, בה רבי אליעזר ומציג סברה בענין הלכתי, ומביא סיוע לדבריו בניסים ובנפלאות, באותות ובמופתים, ואף בקול הבוקע מן המרומים, ובכל זאת, אין החכמים מוכנים להשמע לדעתו של רבי אליעזר. למה? כפי שמסביר רבי יהושע, "לא בשמים היא." כלומר, ההחלטה באשר להלכה הנכונה איננה ענין לסימנים, אלא דורשת היא הוכחה הגיונית – לא נבואה, אלא תבונה. חכמת האדם, היא הקובעת, ולא חכמה נסתרת שאין ניתן לבחון אותה על-פי קריטריונים גלויים וברורים לעין כל.

אך מנין להם לחז"ל כי כח זה מסור בידיהם, וכי סמכותם אכן משוחררת מעולם המיסתיקה, וגוברת על המגיקה? לכך משיב רבי ירמיה בהביאו הוכחה מפרשת משפטים – פרשה שהיא אבטיפוס הלכתי. על-מה נסמך רבי ירמיה? תשובתו הניצחת היא שכתוב בתורה: "אחרי רבים להטות." ההלכה איננה בשמים, אלא היא נקבעת על-ידי דעת הרוב – היא נקבעת על-ידי החכמים. פרשת משפטים איננה קובעת את הלכה, אלא מפקידה היא את ההלכה בידינו.

אך העוצמה שבתשובת רבי ירמיה איננה בהגיון הצרוף, אלא בתעוזה. המלים אותן מצטט רבי ירמיה אינן אלא חלק מפסוק, והן מוצאות מהקשרן. הפסוק עליו נשען רבי ירמיה אומר במלואו: "לֹא תִהְיֶה אַחֲרֵי רַבִּים לְרָעֹת וְלֹא תַעֲנֶה עַל רִב לִנְטֹת אַחֲרֵי רַבִּים לְהַטֹּת." רבי ירמיה איננו מוכיח את תענתו בהסתמכו על הפסוק, אלא משתמש רבי ירמיה בפסוק כדי להדגים את עצמאותו מהתכתיב הטרנסצנדנטי.

אין ספק כי המסר הערכי של רבי יהושע ושל רבי ירמיה הוא מסר בעל חשיבות עקרונית מהמדרגה הראשונה. כה חשוב הוא המסר, שיכול ובכוחו גם להסיח את דעתנו מפשוטו של מקרא. זו סכנה הרובצת לנו תמיד. עוצמתה של המסורת עלולה להסיט את מבטינו, ולמקד את תשומת לבנו בדרש. התוצאה היא שאנו מפסיקים לקרוא את התורה בדרך בלתי אמצעית, ושומעים אנו את צליליה אך ורק בלחן של התורה שבעל פה. הופכים אנו לבחורי הישיבה שבבדיחה המוכרת, שאינם מכירים את התנ"ך אלא כטקסט המצוטט בתלמוד הבבלי.

סכנה זו של התמקדות בדרש המביאה להיצרות שדה הראיה לא נעלמה מעיניו של רש"י. בפרשנותו לפסוק נשוא הוכחתו של רבי ירמיה, מתריע רש"י: "יש במקרא זה מדרשי חכמי ישראל, אבל אין לשון המקרא מיושב בהן על אופניו." ולאחר שרש"י מסביר את הגישה הדרשנית, ממשיך הוא כך: "ואני אומר ליישבו על אופניו כפשוטו, כך פתרונו: אם ראית רשעים מטין משפט, לא תאמר הואיל ורבים הם, הנני נוטה אחריהם."

כלומר, מבקש רש"י להחזיר אותנו לדברי התורה כפשוטם, על-מנת להעמיד אותנו על הערך המוצג במפורש, אותו אנו עלולים לשכוח מרוב התמקדות במסר האנתרופוסצנטרי המשחרר של חז"ל. מבקש רש"י להזכיר לנו כי אנו מצווים על-ידי הכתוב לעשות את הטוב והישר, לעמוד על עקרונותנו, ולהתנגד לרשע גם כאשר מחייב הדבר כי נציב את עצמנו אל מול הרוב, וכי נעמוד איתנים נגד הדעה המקובלת והאופנה הרווחת.

ככל שהמסר של רבי יהושע ורבי ירמיה חשוב להגדרת העצמיות האנושית ולביסוס רעיון עצמאות האדם, ערך האוטונומיה האנושית, ועקרון חופש הפרט, כל אלא אינם אלא כלים ריקים אם לא נעמוד על העקרון היסודי עליו מצביע רש"י, עקרון הממלא את יתר הערכים בתוכן ובמשמעות. רש"י מזכיר לנו שעל-מנת להיות בני אדם עצמאיים, משוחררים וחפשיים, קודם כל, עלינו להיות בני אדם.

אבינעם שרון

בית כנסת מורשת ישראל

פעיה"ק ירושלים תובב"א

יתרו

2005-01-28T13:00:00.000+02:00

קיימת נטייה לראות בפרשת יתרו דוגמא למסר האוניברסאלי של תורת ישראל. אומנם, נשמע התיאור כדבר והיפוכו. איך נמצא מסר אוניברסאלי בתורת ישראל? הרי התורה היא תורתם של מי שבחר לו אלוהים להיות לו לעם.

ובכל זאת, מצביעים התומכים בגישה האונברסליסטית בדוגמאות אשר, לגישתם, מראות כי התורה היא אכן אוניברסאלית.

ראשית כל, דורשים הם את הסמיכות של פרשת יתרו לפרשת עמלק. הרי אין ספק, לדעתם, כי סמיכות זו נועדה להשוות את עמלק הרשע לכהן מדין הצדיק, ובכך ללמדנו כי לא כל הגוים הם אויבנו, וכי ישנם גם צדיקים בין אומות העולם.

אין ספק בלבי כי מסר זה חשוב וראוי, ובמיוחד השבוע, בו צייננו ששים שנה לשחרור מחנה ההשמדה אושוויץ-בירקנו. לא כל הגרמנים היו נאצים. לא כל העולם עמד נגדנו. היו גם צדיקים בין אומות העולם, וחובתינו המוסרית לזכור אותם איננה פחותה מחובתנו הלאומית והאנושית לזכור את הרצח שאירע באושוויץ, וביתר מחנות ההשמדה – חלמנו, בלזץ, סוביבור, מיידניק, וטרבלינקה.

אבל האם זה מסר תורני, או מסר של התרבות היהודית המודרנית?

באים תומכי הגישה האוניברסאלית ומשיבים: הרי משה רבינו מקבל את עצתו של יתרו. האין בכך הוכחה ניצחת לכך שלא כל החכמה מצויה בידי ישראל, וכי יש מה ללמוד מהגוים?

אולי. אך אולי המסר איננו מסר אוניברסאלי כללי, אלא רק הכרה בעובדה כי גם אומות העולם יודעות לנהל מדינה.

יבואו התומכים וישאלו, האם אין חשיבות לכך כי מתוך עשרת הדיברות, חמש דיברות עוסקות במוסר כללי? האין בכך הוכחה ניצחת כי ערכי התורה נועדו לכולם, וכי המסר של תורת ישראל הוא מסר אוניברסאלי?

שוב, אולי. ואולי מחצית הדיברות דנות במוסר כללי, כי גם בני ישראל חייבים להתנהג על-פי כללי המוסר האוניברסאליים, והמסר איננו מופנה כלפי חוץ, אלא כלפי פנים, כדי ללמדנו כי כללים אלה של המוסר הכללי אינם חלים רק על אומות העולם, אלא גם מצווה עלינו לכבדם.

יבוא התומך בגישה האוניברסאלית ויאמר שחובת כל דור ודור לפרש את התורה על-פי הערכים החברתיים החלים והמקובלים בדורו. עוד יוסיף ויטען כי אין דרך אחרת לפרש את ערכי התורה, כי לעולם לא נוכל לרדת לסוף דעתו של הקב"ה ולהבין את "כוונת המחבר" המקורית. עלינו לקבל כי ניתנה תורה לבני אדם, ובני אדם חייבים לפרשה כמיטב הבנתם.

אך, בכל זאת, האם אין גם חובה כי פרשנותנו תשקף את המסורת היהודית, אשר רק ממנה שואבת היא תוקף?

לכך ניתן להשיב מדברי המכילתא דרבי שמעון בר יוחאי. שואל המדרש למה ניתנה תורה במדבר? למה לא ניתנה התורה בארץ ישראל? הרי, לכאורה אך טבעי שתורת ישראל תנתן בארץ הקודש. ארץ ישראל היא, הרי, סיבת יציאת מצרים ונשוא המצוות.

אומרת המכילתא:

"ויחנו במדבר, בדמסיון שלעולם, מגיד שבדמסיון שלעולם ניתנה להם תורה לישראל. שאלו נתנה בארץ ישראל היו בני ארץ ישראל אומרין שלנו היא, ואלו ניתנה במקום אחר היו בני אותו מקום אומרין שלנו היא. לפיכך ניתנה להם בדמסיון שלעולם, כל הרוצה ליטול יבוא ויטול. "

התורה ניתנה "בדמוסיון" מלשון demos, כלומר, במקום ציבורי, במקום שהוא הפקר, על-מנת שלא נוכל לטעון שהתורה היא תורת ישראל בלבד. על התורה אין זכויות יוצרים. התורה היא קניינו של כל מי שירצה בה. התורה שייכת לכל העולם כולו.

אם כך, נראה מתוך דברי המכילתא, כי המסר האוניברסאלי של התורה איננו תוצאה של פרוש מודרני מאולץ, אלא המסר האוניברסאלי הוא המסר היהודי האותנטי.

אבינעם שרון

בית כנסת מורשת ישראל

פעיה"ק ירושלים תובב"א

בשלח

2005-01-21T14:00:00.000+02:00

בספר מורה הנבוכים, כותב הרמב"ם דבר מפתיע באשר לאמונה ולדרך בה אנו תופשים את המציאות. כותב הרמב"ם: "מפני שכל המופתים אינם אמתיים רק מי שראם, אך לעתיד ישוב זכרם ספור, ואפשר שיכזיבם השומע, וידוע שאי אפשר להיות וגם לא יצוייר שיהיה מופת עומד קיים לדורות לבני אדם כלם..." כלומר, הנס הוא "אמיתי" - הוא מהווה חלק מהמציאות – רק לאדם הרואה את ההתרחשות במו עיניו. לאחר מכן, לכל אדם אחר, הנס הוא בבחינת שמועה בלבד, ובשמועות יש לנו נטיה להטיל ספק. הבעיה היא, שהנס הוא דבר חולף. מטבעו, הוא לא יכול להשאר קבוע כחלק מהקיים. אם הארוע המופתי ישאר באופן קבוע, כי אז לא נראה בו נס, אלא תופעה טבעית וקבועה.

דרכו של נס היא להפתיע ולמלא אותנו פליאה. אך, הפליאה חולפת, ואם מעבר הזמן, נהפכת הפליאה לספקנות. מתחילים אנו לשאול האם באמת ראינו מה שנדמה לנו שראינו? האם אין הסבר אחר לתופעה? אולי רק חלמנו?

לא היה נס כקריעת ים סוף, לא לפני כן, ולא מאז ועד היום: "נִצְּבוּ כְמוֹ נֵד נֹזְלִים קָפְאוּ תְהֹמֹת בְּלֶב יָם." זה, בוודאי, לא מראה של יום יום. ולכשראו בני ישראל "אֶת הַיָּד הַגְּדֹלָה אֲשֶׁר עָשָׂה ה' בְּמִצְרַיִם," כי אז, "וַיִּירְאוּ הָעָם אֶת ה', וַיַּאֲמִינוּ בה' וּבְמֹשֶׁה עַבְדּוֹ."

אמונה זו נמשכה רק שלושה ימים בלבד. "וַיֵּלְכוּ שְׁלֹשֶׁת יָמִים בַּמִּדְבָּר וְלֹא מָצְאוּ מָיִם. וַיָּבֹאוּ מָרָתָה וְלֹא יָכְלוּ לִשְׁתֹּת מַיִם מִמָּרָה כִּי מָרִים הֵם עַל כֵּן קָרָא שְׁמָהּ מָרָה. וַיִּלֹּנוּ הָעָם עַל מֹשֶׁה לֵּאמֹר מַה נִּשְׁתֶּה?"

ארבעים שנה אכלו בני ישראל את המן במדבר, ולא עלה הדבר כדי לשנות את לבם של אלה שבמו עיניהם ראו את קריעת הים. אמונתם לא החזיקה מעמד לנוכח המציאות היום יומית שלאחר המאורע העל טבעי.

אך היהודות איננה דת המבוססת על אמונה והתפעלות מנסים והתפעמות מנפלאות. ענינה של היהדות איננה הנס והעל-טבעי, אלא המציאות. היהדות היא, בראש ובראשונה, דרך חיים, שאין להוכיחה באותות ובמופתים. היהדות מתבטאת באורח חיים הנובע לא מאמונה אלא מהשקפת עולם. את היהדות לא ניתן להגשים ברגע של התגלות, אלא הגשמתה מושגת רק בהמחשתה המתמדת בחיינו היום יומיים. השקפת עולם זו איננה נובעת מתוך ראיית הנס. ראיית הנס היא תוצאת המחשת השקפת העולם. הנס הוא ביטויה של הגשמת האמונה.

אבינעם שרון

בא

2005-01-09T13:00:00.001+02:00

"וְהָיָה לְךָ לְאוֹת עַל יָדְךָ וּלְזִכָּרוֹן בֵּין עֵינֶיךָ לְמַעַן תִּהְיֶה תּוֹרַת ה' בְּפִיךָ כִּי בְּיָד חֲזָקָה הוֹצִאֲךָ ה' מִמִּצְרָיִם."

פסוק זה המצוֶה עלינו את מצוות הנחת תפילין, גם מסביר לנו את תכלית המצוה. מצות הנחת תפילין מזכירה לנו כי בחוזק יד הוציאנו ה' מארץ מצרים. אלא שאת התפילין מניחים אנו על היד החלשה. והרי, כפי שנקרא בשבת הבאה: "יְמִינְךָ ה' נֶאְדָּרִי בַּכֹּחַ יְמִינְךָ ה' תִּרְעַץ אוֹיֵב." ואם כן, למה מניחים אנו את התפילה של יד ביד שמאל?

תשובות רבות נתנו לכך. הוסבר כי כתוב "והיה לאות על ידכה" וכי המלה "ידכה" כתובה ב-"ה" יתיר בסופה על-מנת לרמוז לנו כי יש להניח את התפילין "ביד כהה" – כלומר, ביד החלשה. אך למה? הוסבר כי עיקר המצוה הוא לא בהנחה, אלא בקשירה: "וקשרתם לאות ידך" כתוב בפרשת ואתחנן, ואת פעולת הקשירה עושים אנו ביד ימין. יש גם המסבירים כי כאשר עומדים אנו מול ה', יד שמאל שלנו ניצבת מול יד ימינו של הקב"ה, והרי ימינו של הקב"ה עיקר.

נראה לי, לעניות דעתי, כי יש דוחק מסוים בכל ההסברים האמורים. ועל-כן, מרשה אני לעצמי להציע הסבר אחר, הסבר המבוסס על דברי הרב חיים עטר, שכתב את פרוש ה"אור חיים" לתורה.

סבורני כי כמו שאנו מצווים להניח תפילין ביד החזקה, כך אנו עושים הלכה למעשה בהניחנו את התפילין ביד שמאל. כך אני סבור, עולה מן הכתוב עצמו. יד ימין היא אמנם יד הכח ויד העצמה,יד ימין היא יד החרב והמלחמה. ואכן, ביד ימין הביס ה' את מצרים. אך לא ביד ימין הוציאנו ה' מעבדות לחרות. הלא כתוב על סופו של צבא פרעה: "נָטִיתָ יְמִינְךָ תִּבְלָעֵמוֹ אָרֶץ", אך באשר לגאולת ישראל כתוב: "נָחִיתָ בְחַסְדְּךָ עַם זוּ גָּאָלְתָּ, נֵהַלְתָּ בְעָזְּךָ אֶל נְוֵה קָדְשֶׁךָ."

היד החזקה איננה בהכרח יד הכח והמלחמה. יכול והיד החזקה היא יד החסד. יד שמאל, הקרובה יותר ללבנו, אולי היא יד העוז. יכול ובהנחת התפילין ביד שמאל, אומרים אנו כי יד שמאל היא היד החזקה, ומודים אנו בכך כי האהבה גוברת על השנאה, ומתוודים אנו כי השלום דורש תעוזה יותר מאשר המלחמה, וממחישים אנו כי החסד חזק יותר מהכח.

אבינעם שרון

וארא

2005-01-02T23:00:00.001+02:00

"וידבר ה' אל משה ואל אהרן וַיְצַוֵם אל בני ישראל ואל פרעה מלך מצרים להוציא את בני ישראל מארץ מצרים."

פסוק משונה במידת מה. הרי ידוע לנו מה צוה ה' את משה ואת אהרן לומר לפרעה. הם נצטוו להורות לפרעה לשחרר את בני ישראל מעבדות. אך, הפסוק אומר גם כי משה ואהרן נצטוו "אל בני ישראל". אם כן, מה צוה ה' את משה ואהרן לומר לבני ישראל? לכאורה, אין הפסוק מגלה לנו.

שאלה זו איננה חדשה, ובתלמוד הירושלמי, במסכת ראש השנה, מובא מדרש מענין בענין זה. נאמר שם:

"דאמר רבי שמואל בר רב יצחק: וידבר יי' אל משה ואל אהרן ויצום אל בני ישראל, על מה ציום? על פרשת שילוח עבדים."

כלומר, בני ישראל נצטוו לעשות בדיוק מה שנצטווה פרעה, דהיינו, נצטוו לשחרר עבדים עבריים. הציווי להוציא את בני ישראל מארץ מצרים חל באופן מילולי על פרעה, והמדרש מחילו באופן רעיוני על ישראל. והנה, ממשיכה הגמרא לחזק דרשה זו בהסתמך על דברי הנביא ירמיהו, שהרי נאמר שם:

"אָנֹכִי כָּרַתִּי בְרִית אֶת אֲבוֹתֵיכֶם בְּיוֹם הוֹצִאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים לֵאמֹר: מִקֵּץ שֶׁבַע שָׁנִים תְּשַׁלְּחוּ אִישׁ אֶת אָחִיו הָעִבְרִי אֲשֶׁר יִמָּכֵר לְךָ ..."

אבל דרשה זו של הירושלמי תמוהה מאוד. הרי ידוע לנו כי מצוות שחרור עבדים מוזכרת לראשונה רק לאחר מעמד הר סיני, בפרשת משפטים. לא זו אף זו, אלא שעל-פי המסורת, המצווה הראשונה שניתנה לישראל היא "החדש הזה לכם ראש חדשים", מצווה המוזכרת בפרשת בא, הרבה לפני מעמד הר סיני, ולפני מצוות שחרור עבדים עבריים. ואם כן, האמור בירושלמי סותר את המסורת באשר לאמור בתורה עצמה, ואם כן, בודאי שאין כאן פרוש שיכול לשקף את פשוטם של דברים.

ואם כך, מה כוונת המדרש?

כשהייתי תלמיד ישיבה, אחד מחברי לספסל הלימודים פנה לרב בשאלה באשר למשמעותו המילולית הפשוטה של מדרש מסוים. הרב השיב לאותו תלמיד כך: "אם תקרא במדרש שרימון מכיל תרי"ג גרעינים כמנין המצוות, או אם תקרא במדרש שישנם כך וכך כוכבים ברקיע, על תטריח את עצמך לספור, כי אם תספור תתאכזב. המדרש לא בא ללמד אותך בוטניקה ולא אסטרונומיה."

דברי אותו רב תקפים גם כאן. המדרש איננו מיועד ללמדנו פשט, אלא מבקש הוא ללמד אותנו שיעור בערכי היהדות. לשם כך, משנה המדרש את סדר המצוות, ומעמיד הוא בראש סדר המצוות את מצוות שחרור עבד עברי. בעיני, שינוי זה הנו בעל משמעות כפולה. ראשית כל, בראש סדר המצוות, בקצה הפירמידה, מעמיד המדרש לא מצווה הקשורה באמונה, ולא בפולחן, ואף לא בארץ ישראל, אלא מצווה שבין אדם לחברו. זוהי המצווה הראשונה, מצווה של צדק חברתי ושל חסד. ויחד עם זאת, ישנה גם משמעות נוספת. הרי על-פי המדרש, בני ישראל נצטוו לשחרר עבדים עבריים לא לאחר יציאת מצרים, לא לאחר מעמד הר סיני, לא לאחר שבני ישראל הפכו לעם ריבוני, עצמאי וחפשי, אלא נצטוו הם על שחרור עבדים עבריים בעת היותם אף הם עבדים עבריים בעצמם. ואם כן, הרי מעמיד המדרש בראש סולם המצוות את אותה מצווה אשר העמיד הלל הזקן כתמצית התורה כולה: "דעלך סני לחברך לא תעביד – זו היא כל התורה כולה, ואידך - פירושה הוא, זיל גמור." מה שעליך שנוא, על תעשה לחברך – זו היא כל התורה כולה, והשאר פרוש הוא, לך ולמד.

אבינעם שרון

שמות

2004-12-26T13:04:00.000+02:00

בפרשת שמות, נקרה אלהים אל משה מתוך הסנה הבוער. אותו אל מוכר לנו על-פי הכינוי "אלהים" – המתארו כחזק, ובכינוי "אדוני" – המתארו כאדוננו, מופיע בפני משה, ומשה מבקש לדעת מה שמו, מה טיבו.

אך מה משמעותו של "שם" זה? הרי אין המדובר בשם כלל, לא שם עצם, לא כינוי ולא תאור, כי אם פועל.

תשובה זו, שאין ניתן להבינה כלל, מתארת את התפישה היהודית הבסיסית באשר למהותו של האל – אל בלתי נתפש.

לנוכח תאור זה, אולי מובנים דברי מדרש רבה, המסביר את משמעות השם "אהיה אשר אהיה" באומרו: "אני נקרא לפי מעשי". כלומר, אין אנו רואים את האלהים, אלא את אלהים אנו תפשים לפי מעשיו, ודרכם לומדים אנו אודותיו.

תאור זה של אלהים על-פי מעשיו – אלהים כפועַל – יש בו אולי כדי להסביר למה היהדות איננה עוסקת באמונה במובן של רגש בלבו של האדם המתייחס לתפישה אודות הבלתי נודע, אלא עיסוקה של היהדות הוא באמונה כנאמנות לידוע הבלתי נתפש. היהודי יודע שישנו אלהים, וידיעה זו באה לידי ביטוי בדרך בה מתייחסים אנו אליו בתפילותנו. אין אנו פונים אליו במונחים של "הוא" מרוחק ומנותק, אלא בלשון "אתה", קרוב ונוכח. יודעים אנו שיש אלהים, ועל-כן האמונה באלהים איננה אמונה בבלתי ידוע, אלא נאמנות לידוע, וניסיון מתמיד להדמות לו. על-כן, אותה נאמנות מוצאת את ביטויה בעשיה, כי הרי כך מתבטאת הנאמנות, בעשייה, בציות ובחיקוי. על-כן, כפי שאלהים נקרא לפי מעשיו, כך נאמניו מוגדרים על-פי מעשיהם. אלהי ישראל הוא האהיה אשר יהיה, ועל-כן, עלינו, קהל מאמיניו, לשאוף תמיד להיות.

להיות היא בעבורנו, להיות יהודים, ולהיות יהודים משמעות הדבר לחיות כיהודים. ועל-ידי כך, נִקָרֵא על-פי מעשינו.

ויחי

2004-12-23T19:46:00.000+02:00

בפרשת וירא, קראנו איך שרה אמנו, מתוך קנאה לזכותו של בנה יצחק לרשת את אברהם, צוותה לגרש את ישמעאל. התורה מספרת לנו מה היתה תגובתו הטבעית של אברהם לדרישה לגרש את בנו. נאמר: "וירע הדבר מאד בעיני אברהם." תאור זה מענין לא רק בשל העובדה כי למרות ההכרה כי רע הדבר, בכל זאת גרש אברהם את ישמעאל ואת הגר, אלא מענין הדבר גם בשל היות וצמד המלים "וירע בעיני" הוא נדיר ביותר. תאור זה מופיע אך שלוש פעמים בתורה, שלושתן בספר בראשית, ושלושתן – כך אני סבור – בהקשר של קנאה.

המופע השני של הצמד מתאר את דעתו של ה' אודות קנאתו של אונן, אשר אינו מוכן לקיים את מצוות היבום מאחר והבן שיוולד לתמר יחשב לבנו של אחיו ער.

המופע השלישי הוא בפרשת ויחי. כשיוסף מביא את בניו לקבל את ברכת אביהם, הוא מציב את מנשה הבכור לימין אביו, ואת אפרים לשמאלו. אך יעקב משכל את ידיו, ומניח את יד ימינו על ראשו של אפרים הצעיר. והנה, התורה מתארת את תגובת יוסף במלים: "וירע בעיניו." יוסף מקנא לבכורה של מנשה.

מענין גם מה היתה תגובתו של יוסף. מה אמר יוסף ליעקב מתוך אותה קנאה?

"ויאמר יוסף אל אביו, לא כן אבי!"

דבריו של יוסף צריכים להישמע לנו כמוכרים, ובוודאי שכך נשמעו הם ליעקב. דברי יוסף בוודאי צרמו ליעקב, וצלצלו באזניו כסתירת לחי.

כשיעקב גילה כי לבן רימה אותו, כשהוא גילה כי נישא ללאה, פנה הוא ללבן ואמר "מה זאת עשית לי?" ולבן השיב כהאי לישנא: "לא יעשה כן במקומנו לתת צעירה לפני הבכירה." לבן משיב ליעקב בהאשמה. אתה לקחת את הבכורה מאחיך, אך אצלי בבית, הצעירה לא תקח את הבכורה. "לא כן" אומר לבן ליעקב, "לא כן."

אך מה תגובת יעקב למשמע דברי לבן יוצאים מפי יוסף? אומר יעקב: "ידעתי בני, ידעתי." ואז סוגר יעקב את המעגל. יעקב מניח את ידיו על ראשי שני נכדיו ומברכם שניהם ביחד, ושניהם כאחד: "בך יברך ישראל לאמור, ישימך אלקים כאפרים וכמנשה." ומנשה לא מגיב, ומנשה לא אומר דבר בלבו נגד אחיו. ובכך אולי מסתיימת הקנאה ההרסנית שאפיינה את יחסי הדורות שקדמו, ואולי זאת הברכה.